Au-delà de la pathologisation :Reconfigurer la compréhension de la souffrancepar un counseling psycho-spirituel d’inspiration jungienne
Hanaa SFEIR – 29 septembre 2026
Titulaire d’un doctorat en études du religieux contemporain de l’Université de Sherbrooke, d’un doctorat en pharmacie et d’une maîtrise en philosophie de l’Université Libanaise, Hanaa Sfeir enseigne à temps partiel à la Faculté de théologie ainsi qu’à la Faculté des sciences humaines et de philosophie de l’Université Saint-Paul à Ottawa. Elle est également chargée de cours à l’Université de Sherbrooke, où elle poursuit des recherches postdoctorales. Ses recherches s’articulent autour de la dialectique entre l’unité et la diversité, qu’elle explore à travers des approches philosophiques, psychanalytiques, sociologiques et théologiques. Elle mène des projets variés qui témoignent de la richesse de ses intérêts : les enjeux de la laïcité et de la diversité culturelle ; l’islamophobie et les guerres culturelles ; l’étude des compétences essentielles pour favoriser la collaboration interprofessionnelle dans les domaines des services sociaux, de l’éducation et de la santé ; l’analyse critique du programme Culture et citoyenneté québécoises ; l’examen de la philosophie personnaliste de Nicolas Berdiaeff ; la théologie francophone au Canada ; le rôle du patrimoine catholique dans l’imaginaire collectif sherbrookois ; les cosmologies culturelles et religieuses ; le concept de la Trinité en philosophie et en théologie ; la question du mal et de la souffrance en counseling, dans une perspective spirituelle et psychanalytique ; la résilience des jeunes placés en ressources intermédiaires ; ainsi que les études pèlerines québécoises.
Elle est membre partenaire du SoDRUS (Centre de recherche Société, Droit et Religions de l’Université de Sherbrooke), membre de l’Institut d’étude et de recherche théologique en interculturalité, migration et mission (IERTIMM) au Québec, membre régulière de la Chaire de leadership en enseignement Marie-Fitzbach en pastorale et éthique sociales de l’Université Laval, membre chercheure du Réseau québécois pour les études pèlerines (RQÉP), membre de la Chaire de recherche Famille Godin sur le placement des enfants et des jeunes en ressources intermédiaires de l’Université de Sherbrooke, membre chercheure postdoctorale au Groupe de recherche et d’intervention sur les adaptations sociales de l’enfance (GRISE) de l’Université de Sherbrooke, conseillère de la Société Canadienne de Théologie (SCT), ainsi que membre du comité éditorial de la revue Histoire Engagée. Depuis 2025, elle collabore également avec l’organisation intellectuelle Taqueen Al-Fikr Al-Araby, fondée en Égypte, qui œuvre à la réforme du discours religieux et à la promotion du dialogue interculturel. Dans ce cadre, elle publie régulièrement des articles et des chroniques mensuelles sur les enjeux philosophiques, sociaux et religieux contemporains, et participe activement aux conférences organisées par ce réseau.
Résumé
Les pratiques contemporaines de prévention du suicide s’appuient largement sur des approches médicales, psychologiques et institutionnelles centrées sur la réduction des risques, la correction des dysfonctionnements et la gestion des symptômes. Or, comme le montrent les travaux d’Edwin S. Shneidman, pour qui le suicide est avant tout une réponse à une douleur psychique insoutenable qu’il nomme psychache (Shneidman, 1993 ; Dionne & Labelle, 2005), mais aussi ceux de Natacha Joubert, qui dénonce la tendance des politiques de prévention à contourner la question existentielle de la souffrance de l’être (Joubert, 2002 ; 2003), ainsi que les analyses de Jung (Jung, 1954 ; 1970 ; 1978), Frankl (Frankl, 1946 ; 1978 ; 1988) et Teilhard de Chardin (Teilhard de Chardin, 1955 ; 1957 ; 1962), la souffrance psychique ne peut être comprise uniquement comme un problème à éliminer. Elle constitue une expérience humaine fondamentale, un lieu de sens, et parfois même une voie de transformation. En se focalisant sur la pathologisation des états d’être – comme en témoigne l’inflation diagnostique du DSM, passé de moins de 100 pages à 900 en quarante ans (Joubert, 2002) – nos systèmes de soin risquent d’occulter la dimension existentielle, relationnelle et spirituelle de la souffrance, contribuant ainsi à l’isolement, à la honte et à la rupture du lien social, facteurs centraux dans le passage à l’acte suicidaire. Dans un contexte où les logiques de performance, de maîtrise et de technicisation tendent à réduire le soin à une prestation standardisée, comment réintroduire une hospitalité authentique envers la souffrance humaine, comprise comme une dimension constitutive de l’existence et non comme une anomalie ?
Introduction
Comment accueillir la vulnérabilité de l’autre, et la nôtre, comme un lieu de rencontre, de transformation et de sens, plutôt que comme un échec à corriger ? Dans cette perspective, il devient nécessaire de repenser le soin et l’hospitalité à partir d’une herméneutique psycho‑spirituelle de la souffrance, inspirée de la psychanalyse jungienne – pour laquelle il n’y a « pas de prise de conscience sans douleur » et où l’intégration de l’ombre constitue une étape essentielle de l’individuation – permettant ainsi de réhabiliter la souffrance de l’être comme expérience humaine légitime et non comme pathologie. Cette approche défend l’idée que la souffrance de l’être doit être accueillie comme une parole, une dynamique intérieure et un appel à la relation, plutôt que comme un dysfonctionnement à supprimer.
Comment accueillons-nous la souffrance humaine dans sa forme la plus extrême, lorsque celle-ci menace de rompre le lien vital même de l’existence ? La prévention du suicide nous place au cœur de cette question fondamentale, qui transcende les approches techniques pour interroger l’essence de notre condition humaine partagée.
Les avancées contemporaines dans ce domaine sont remarquables. Les outils cliniques se sont diversifiés et sophistiqués – échelles d’évaluation du risque suicidaire, protocoles d’intervention standardisés, thérapies cognitivo-comportementales validées empiriquement, lignes d’écoute accessibles 24 heures sur 24, politiques publiques coordonnées à l’échelle provinciale et nationale. Ces développements, loin d’être anodins, ont contribué à une réduction tangible des taux de suicide dans plusieurs juridictions, y compris au Québec.
Cependant, une limite structurelle persiste, souvent occultée par l’efficacité opérationnelle des dispositifs : la souffrance à l’origine des dynamiques suicidaires résiste à une réduction complète aux catégories diagnostiques, symptomatiques ou probabilistes du risque. Elle engage la totalité de l’être – sa fragilité constitutive, sa quête irrépressible de sens, ses conflits psychiques les plus intimes, ses liens au monde, aux autres et à soi-même, ainsi que, dans certains cas, sa dimension spirituelle profonde.
La thèse défendue dans cet article postule que, pour être pleinement humaine et durablement efficace, la prévention du suicide doit reconsidérer la souffrance non comme une simple anomalie clinique à neutraliser, mais comme une réalité ontologique constitutive de l’existence, potentiellement vectrice de signification et de transformation. Un counseling psycho-spirituel d’inspiration jungienne est ici proposé comme cadre théorico-pratique particulièrement pertinent pour un tel accueil, en complément – et non en concurrence – des paradigmes cliniques établis. L’argumentation s’articule en quatre sections principales : 1- Les limites structurelles des cadres pathologiques dominants ; 2- La réalité ontologique fondamentale de la souffrance humaine : « S’interroger sur la souffrance de l’être » au-delà « de cette pathologisation excessive de nos états d’être » ; 3- L’apport décisif de Carl Gustav Jung et sa notion clé d’ombre ; 4- Les implications concrètes pour la pratique du counseling psycho-spirituel.
I. Les limites structurelles des cadres pathologiques dominants
Les avancées contemporaines en matière de prévention du suicide au Québec sont significatives[1]. Plusieurs interventions ont joué un rôle important dans l’architecture globale de la prévention : les milieux communautaires, avec les lignes d’écoute, les programmes de sentinelles et l’accompagnement des familles endeuillées ; les services hospitaliers, qui ont développé des protocoles d’évaluation plus rigoureux et des unités spécialisées ; les psychiatres, qui disposent aujourd’hui d’outils pharmacologiques mieux ciblés[2]. Plutôt que d’affirmer un « rôle crucial » sans appui empirique direct, il est plus juste de reconnaître que ces dispositifs constituent des composantes essentielles d’un écosystème de prévention dont l’efficacité globale est soutenue par une pluralité de facteurs. La baisse des taux de suicide doit ainsi être distinguée de l’évaluation précise de l’impact de chacune de ces mesures, tout en reconnaissant que l’ensemble contribue à structurer un environnement plus favorable à la détection, à l’intervention et au soutien des personnes en détresse. Pourtant, un effet pervers structurel se manifeste : ces dispositifs reposent largement sur une logique médicale et gestionnaire qui tend à réduire la souffrance suicidaire à ses manifestations symptomatiques objectivables. La personne en crise devient un « cas à haut risque », un profil statistique à surveiller, un ensemble de symptômes à traiter selon des protocoles evidence-based. L’urgence légitime du repérage du danger immédiat prend souvent le pas sur l’écoute de la profondeur existentielle de la détresse.
Prenons du recul pour comprendre ce phénomène dans son contexte culturel plus large. Nous assistons depuis quatre décennies à une médicalisation massive de l’expérience humaine, particulièrement visible dans l’évolution du Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM). En 1952, le DSM-I comptait 106 diagnostics répartis sur 130 pages. Le DSM-III (1980) en introduit 265 sur 494 pages. Le DSM-5 (2013) en dénombre 300 sur plus de 900 pages. Le système contemporain, marqué par une dérive managériale et une médicalisation croissante de l’expérience humaine (illustrée par l’inflation diagnostique du DSM), tend à pathologiser systématiquement la souffrance en la réduisant à une anomalie clinique standardisée à éliminer. Soumis à ces protocoles d’évaluation du danger immédiat, les intervenants sur le terrain se retrouvent souvent contraints de fonctionner comme des gestionnaires de risques, réduisant la rencontre thérapeutique à l’application de barèmes techniques au détriment d’une véritable écoute. Tandis que les personnes en souffrance subissent un étiquetage réducteur qui nie leur singularité narrative, ce qui les amène à intérioriser une identité pathologique qui favorise l’isolement social et la honte, des facteurs pourtant centraux dans les dynamiques suicidaires.
Résultat : le deuil normal peut devenir trouble de deuil prolongé ; la timidité, trouble anxieux social ; l’ennui existentiel, trouble dépressif persistant. Chaque nuance de l’humeur, chaque variation comportementale risque l’étiquette pathologique. Quels sont les effets délétères concrets de cette inflation diagnostique ? J’en énumère cinq, particulièrement pertinents pour notre sujet :
1. Transformation d’expériences existentielles légitimes en symptômes à corriger. Le deuil, la rupture amoureuse, la crise de milieu de vie, la confrontation à l’absurde deviennent des « troubles » à traiter plutôt que des passages humains universels.
2. Stigmatisation du sujet. La personne se voit définie par son diagnostic – « déprimé », « borderline », « bipolaire » – plutôt que par sa singularité narrative, ses ressources, sa quête de sens.
3. Privilège accordé à la gestion du risque immédiat. L’évaluation chiffrée du danger (sur une échelle de 1 à 10) prend le pas sur l’écoute de ce que la souffrance dit du rapport au monde.
4. Effet d’étiquetage auto-entretenu. Une fois diagnostiqué, le sujet peut intérioriser cette identité pathologique.
5. Appauvrissement du lien thérapeutique. Le clinicien devient gestionnaire de risque plutôt que passeur vers une compréhension plus profonde.
Le suicide est un phénomène complexe, mais grâce à des connaissances et des pratiques de prévention de plus en plus validées, les taux de suicide ont diminué au Québec. Cependant, il reste encore beaucoup à faire pour améliorer ces pratiques et réduire davantage le nombre de suicides. La prévention du suicide prend diverses formes et s’appuie sur des recherches solides pour développer des pratiques efficaces. Malgré toutes ces initiatives, il reste crucial de prendre en compte le mal et la souffrance qui sont à la base de la plupart des tendances suicidaires. Le suicide est souvent lié à une souffrance psychologique intense et à une douleur émotionnelle insupportable. Selon Edwin S. Shneidman, un psychologue renommé dans le domaine, le suicide est principalement une réponse à une douleur psychologique insoutenable[3]. Cette douleur peut être causée par divers facteurs, tels que la dépression, l’anxiété, les traumatismes ou des expériences de perte et de désespoir[4]. La souffrance psychologique et la douleur émotionnelle sont donc des éléments centraux dans la compréhension du suicide, et leur gestion est cruciale pour la prévention du suicide. Le mal et la souffrance ont un impact profond sur l’humanité. Ils posent des questions fondamentales sur la justice, la moralité et le sens de la vie. La perte du sens de la vie est centrale dans l’acte suicidaire et mérite une attention particulière, d’où l’intérêt de revaloriser et ré-évaluer les counselings psycho-spirituels auprès de cette clientèle vulnérable.
II. Repenser la souffrance au-delà de l’aporie psychanalytique
Si les traditions psychanalytiques s’accordent pour reconnaître que l’acceptation d’un complexe ou d’une souffrance constitue une étape décisive vers la libération, les approches classiques de Sigmund Freud et de Jacques Lacan se heurtent néanmoins à une aporie structurelle lorsqu’il s’agit de penser la détresse. Freud, dans Deuil et mélancolie[5], distingue clairement la douleur du deuil de la pathologie : le deuil est une souffrance normale, non médicalisable. Pour Freud, la souffrance n’est pas un dysfonctionnement à éliminer : elle accompagne le travail imposé par la perte. La douleur du deuil est une expérience normale, non pathologique, mais elle demeure inscrite dans une dynamique où le sujet doit progressivement désinvestir l’objet perdu pour retrouver sa liberté libidinale. La souffrance n’a pas, en elle-même, de finalité : c’est le travail du deuil qui opère la transformation en réorientant progressivement l’investissement libidinal.
Chez Lacan, la souffrance ne porte pas en elle-même un sens ou une valeur de transformation. La castration symbolique[6] n’est pas une réalité négative à dépasser, mais une structure constitutive du sujet. La cure vise à permettre au sujet de reconnaître la place du manque dans l’organisation de son désir, sans pour autant attribuer à la souffrance une signification intrinsèque. Elle ne témoigne pas du manque : elle témoigne de ce que le sujet fabrique avec lui.
Or, ces perspectives enferment l’accompagnement dans un paradoxe fondamental : comment accepter authentiquement une souffrance si celle‑ci est d’emblée définie comme un élément négatif dont il faudrait se défaire ? Comment pourrait‑on véritablement accueillir une souffrance si celle‑ci est, dès le départ, assignée à un statut négatif ou à une signification extérieure qui lui dicte ce qu’elle devrait être ? Autrement dit, comment accepter authentiquement une expérience intérieure lorsque le sens qu’on lui attribue ne provient pas d’elle, mais d’un cadre interprétatif qui lui est imposé de l’extérieur ? C’est précisément pour dépasser cette impasse que la psychologie analytique de Carl Gustav Jung devient essentielle[7]. La différence ne porte pas sur la question de savoir s’il faut dépasser la souffrance, mais sur le statut qu’on lui attribue : chez Freud, elle accompagne un travail imposé par la perte ; chez Lacan, elle ne porte pas en elle-même de sens ; chez Jung, elle peut devenir un lieu de signification et de transformation. Plutôt que de réduire la souffrance à un dysfonctionnement à éliminer, Jung opère un déplacement majeur en l’interprétant dans une perspective psycho‑spirituelle comme une épreuve porteuse d’un « bien précieux » impossible à obtenir autrement. La souffrance n’est alors plus une anomalie, mais l’expression de la tension féconde entre le moi conscient et l’inconscient, notamment à travers la confrontation douloureuse avec l’archétype de l’ombre. Cette traversée devient le moteur du processus d’individuation et de transformation de l’être.
Une telle perspective appelle une posture herméneutique rigoureuse : la détresse parle un langage voilé qui échappe aux classifications techniques. L’herméneutique permet de lire la souffrance comme une parole vivante, de dégager le sens immanent de l’épreuve plutôt que de lui imposer un sens extérieur. Le soin devient alors une véritable hospitalité offerte à l’écartèlement des contradictoires, permettant à l’être de se métamorphoser au cœur même de sa blessure.
Par exemple, dans son ouvrage Réponse à Job[8], Carl Gustav Jung interprète l’histoire biblique de Job comme une confrontation directe avec le mal et la souffrance. Jung propose que la souffrance de Job révèle des aspects sombres et inconscients de nous-mêmes, qui doivent être intégrés dans la lumière de la conscience. Il voit dans la souffrance une opportunité de croissance et d’individuation, permettant à l’individu d’intégrer des aspects inconscients de sa psyché. Il dit à ce sujet qu’il n’y a pas « de prise de conscience sans douleur. Les gens feront tout, aussi absurde que cela puisse paraître, pour éviter de faire face à leur propre âme. On ne s’éclaire pas en imaginant des figures de lumière, mais en rendant les ténèbres conscientes »[9]. Pierre Teilhard de Chardin souligne également l’importance de la souffrance dans le développement de la conscience et la réalisation du potentiel spirituel de l’humanité[10]. Il considère que « le bonheur n’est pas dans la recherche de la perfection, mais dans la tolérance de l’imperfection. La souffrance, acceptée et comprise, devient une force de transformation et d’évolution spirituelle »[11]. Viktor Frankl met en avant le « sens » comme étant à la fois la révélation et le remède de la souffrance : « [c]eux qui savaient donner un sens à leur souffrance étaient capables de survivre. La souffrance cesse d’être souffrance dès qu’elle trouve un sens, tel que le sens d’un sacrifice »[12]. L’approche de Frankl concernant la souffrance et son acceptation demeure fondamentalement conditionnelle. À cet égard, c’est Simone Weil qui propose une perspective plus radicale et ouverte, fondée sur l’acceptation inconditionnelle de la souffrance, et qui mérite d’être soulignée. Dans Pesanteur et grâce, Weil développe en effet une conception non utilitariste de la souffrance, envisagée non comme un moyen en vue d’une fin, mais comme une expérience intérieure susceptible de transformer le sujet. Elle affirme qu’il ne faut pas :
[a]imer sa souffrance parce qu’elle est utile, mais parce qu’elle est. Accepter ce qui est amer ; il ne faut pas que l’acceptation rejaillisse sur l’amertume et la diminue, sans quoi l’acceptation diminue proportionnellement en force et en pureté. Car l’objet de l’acceptation, c’est ce qui est amer en tant qu’amer et non pas autre chose. - Dire comme Ivan Karamazov : rien ne peut compenser une seule larme d’un seul enfant. Et pourtant accepter toutes les larmes, et les innombrables horreurs qui sont au-delà des larmes. Accepter ces choses, non pas en tant qu’elles comporteraient des compensations, mais en elles-mêmes. Accepter qu’elles soient simplement parce qu’elles sont.[13]
La souffrance, selon Weil, ne doit pas être rationalisée ni interprétée de manière à en atténuer l’impact, car toute tentative d’explication risque d’en neutraliser la portée. Son opacité même constitue une dimension essentielle de l’expérience humaine : elle suspend l’élan de la volonté, tout comme l’absurde met un terme aux prétentions de l’intelligence ou comme l’absence désarme le désir. Confronté à cette limite radicale de ses facultés, l’être humain se trouve placé dans une position d’arrêt, de disponibilité et d’attente, où il ne peut que demeurer ouvert à ce qui le dépasse. C’est précisément dans les moments où l’on aspire de tout son être à une parole qui fasse sens, où l’on appelle une réponse qui ne vient pas, que se révèle l’expérience la plus nue du silence. Habituellement, l’imagination comble le vide en projetant du sens sur ce qui nous entoure, comme on devine des formes dans la fumée. Mais lorsque l’épuisement intérieur ne permet plus ce jeu, lorsque le besoin de sens devient vital, le cri qui surgit du fond de soi ne rencontre qu’un mutisme absolu. Ce silence, loin d’être un simple manque, constitue pour Weil un lieu de vérité où l’âme est confrontée à sa propre dénudation[14].
Dans cette réflexion sur l’acceptation de la souffrance, la pensée de Simone Weil offre un approfondissement décisif. Alors que les logiques contemporaines de performance tendent à neutraliser la vulnérabilité en la traitant comme un dysfonctionnement, Weil propose au contraire une compréhension radicale de la souffrance comme réalité à accueillir sans condition, hors de toute logique utilitariste. Mais dans un contexte où ces logiques de performance, de maîtrise et de technicisation tendent à réduire le soin à une prestation standardisée, comment réintroduire une hospitalité authentique envers la souffrance humaine, comprise comme une dimension constitutive de l’existence et non comme une anomalie ? Comment accueillir la vulnérabilité de l’autre, et la nôtre, comme un lieu de rencontre, de transformation et de sens, plutôt que comme un échec à corriger ? Dans cette perspective, il devient nécessaire de repenser le soin et l’hospitalité à partir d’une herméneutique psycho‑spirituelle de la souffrance, inspirée de la psychanalyse jungienne – pour laquelle il n’y a « pas de prise de conscience sans douleur » et où l’intégration de l’ombre constitue une étape essentielle de l’individuation – permettant ainsi de réhabiliter la souffrance de l’être comme expérience humaine légitime et non comme pathologie. Cette approche défend l’idée que la souffrance de l’être doit être accueillie comme une parole, une dynamique intérieure et un appel à la relation, plutôt que comme un dysfonctionnement à supprimer.
Mon approche propose donc de repenser la gestion du mal et de la souffrance dans le processus thérapeutique de prévention des actes suicidaires en intégrant un accompagnement psycho-spirituel. Le mal et la souffrance sont des réalités complexes qui touchent à la foi, à la liberté humaine et à la condition humaine. Elles nécessitent une réflexion profonde et continue sur la manière dont nous comprenons et affrontons ces souffrances dans notre vie quotidienne. Cela implique de s’apprivoiser soi-même, de se connaître, de s’aimer et de transformer toute tendance suicidaire en une force vitale désireuse d’explorer les profondeurs de notre être pour en faire émerger la meilleure version de nous-mêmes, grâce à et à travers la souffrance.
III. « S’interroger sur la souffrance de l’être » au-delà « de cette pathologisation excessive de nos états d’être »[15]
Les dispositifs contemporains de prévention du suicide s’appuient largement sur des cadres conceptuels qui, malgré leur sophistication croissante, peinent à saisir la profondeur existentielle de la souffrance humaine. Plusieurs auteurs soulignent que les stratégies dominantes tendent à contourner les interrogations fondamentales liées à la condition humaine, à la vulnérabilité constitutive de l’être, et au sens même de vivre. Comme l’observe Joubert, l’effort collectif pour éviter la mort conduit parfois à évacuer la réflexion sur la vie elle‑même et sur l’expérience intime d’exister dans sa fragilité et sa complexité[16]. Ceci soulève des questions éthiques et épistémologiques quant à la manière dont les sociétés occidentales définissent la « normalité » et interprètent la détresse psychique[17]. Plusieurs auteurs rappellent que les avancées technoscientifiques progressent souvent plus rapidement que la réflexion éthique nécessaire pour en baliser les usages, créant un décalage préoccupant entre puissance d’action et capacité de discernement[18]. Lorsque la gestion de la souffrance se transforme en entreprise de normalisation, le risque apparaît de réduire l’expérience humaine à un ensemble de variables mesurables, au détriment de sa dimension existentielle.
Dans ce contexte, la souffrance tend à être perçue principalement comme un symptôme à éliminer plutôt que comme une composante intrinsèque de l’existence, porteuse de sens et parfois même de transformation. Par exemple, Irvin Yalom[19] propose une approche thérapeutique existentielle centrée non pas sur les symptômes, mais sur les préoccupations existentielles fondamentales qui traversent toute vie humaine. Selon lui, la souffrance psychique prend souvent racine dans la confrontation au sens de l’existence. Or, une approche strictement pathologisante peut contribuer à appauvrir la compréhension de l’être humain en occultant la dimension formatrice de l’épreuve.
Cette réduction de la complexité humaine se manifeste également dans les jugements cliniques, lesquels ne reposent pas uniquement sur des savoirs scientifiques, mais aussi sur des normes sociales implicites. Ces évaluations peuvent, malgré leur intention de soutien, produire des effets d’étiquetage et de marginalisation[20], renforçant parfois la vulnérabilité des personnes plutôt que de la réduire. La littérature critique souligne que ces mécanismes contribuent à rigidifier les catégories identitaires et à limiter la reconnaissance de la singularité des trajectoires individuelles. Cette réduction de la complexité humaine, déjà visible dans les jugements cliniques, rejoint l’analyse de Goffman dans Stigma (1963)[21] qui montre que les identités dites « déviantes » ne sont pas des propriétés individuelles, mais le produit de normes sociales qui transforment certains attributs en marques négatives. Le stigmate apparaît lorsque l’identité réelle d’une personne entre en conflit avec l’identité virtuelle que les autres projettent sur elle. Goffman distingue ainsi les stigmates corporels, ceux liés au caractère et ceux dits « tribaux », tous construits par le regard social. Les personnes stigmatisées doivent alors gérer cette identité « abîmée » dans leurs interactions quotidiennes, en recourant par exemple à des stratégies visant à dissimuler le stigmate, à en atténuer la visibilité, ou à s’appuyer sur des groupes de pairs capables d’en renverser la signification. Partant de là et comme le souligne Joubert, « la tragédie du suicide résulte en partie de cette pathologisation excessive de nos états d’être, pour éviter notamment d’aller voir la souffrance qui se trouve derrière, pathologisation qui entraîne trop souvent une coupure avec Soi et les autres »[22], elle affirme que « ce n’est pas la souffrance qui tue, c’est l’isolement ou l’exclusion qui peut en découler. S’interroger sur la souffrance de l’être, la résilience et le bien-être dans le contexte de la prévention du suicide, c’est réfléchir à la volonté d’être et de vivre qui animent tous les êtres humains »[23].
Reconsidérer la souffrance comme une expérience constitutive – non pas souhaitable, mais inévitable et signifiante – permettrait de réintroduire dans le champ de la prévention une réflexion sur le sens, la subjectivité et la quête d’authenticité. Ainsi, les limites des approches actuelles de prévention du suicide invitent à un déplacement du regard : il ne s’agit pas de renoncer aux outils cliniques ou aux avancées scientifiques, mais de les inscrire dans une compréhension plus large de l’être humain, où la souffrance n’est pas seulement un signe de dysfonctionnement, mais une dimension incontournable de la construction de soi. Réhabiliter cette perspective permettrait de réintroduire la question du sens – trop souvent évacuée – au cœur des pratiques d’accompagnement, et d’ouvrir la voie à des interventions plus humaines, plus nuancées et plus respectueuses de la complexité de l’existence. L’enjeu éthique devient limpide : une prévention authentique doit pouvoir entendre cette détresse dans sa densité existentielle, avant même de la catégoriser cliniquement. Il ne s’agit pas de romantiser ou de glorifier la souffrance – elle reste fondamentalement destructrice dans sa forme aiguë – mais de lui redonner sa légitimité humaine, sa dignité ontologique. Car traiter la personne comme un simple réceptacle de symptômes, c’est la déshumaniser au moment précis où elle a le plus besoin d’être rejointe comme sujet complet. Nos protocoles excellaient à stabiliser la partie émergée. Il est temps d’apprendre à plonger vers les profondeurs. C’est précisément ici que l’apport de Carl Gustav Jung devient décisif et révolutionnaire.
IV. L’apport décisif de Carl Gustav Jung et sa notion clé d’ombre
Carl Gustav Jung (1875-1961), fondateur de la psychologie analytique, nous offre une anthropologie psychique d’une profondeur inégalée pour comprendre la souffrance non comme pathologie, mais comme processus constitutif de l’individuation. Le concept d’individuation se déploie non pas comme une quête de conformité ou d’adaptation sociale, mais comme un processus ontologique d’intégration et d’élargissement de la conscience vers la totalité psychique. Reconsidérer la souffrance à la lumière de la pensée jungienne permet de dépasser une conception strictement pathologique pour en reconnaître la portée ontologique et existentielle. Chez Jung, la souffrance n’est pas un simple dysfonctionnement à corriger, mais une expérience constitutive de la psyché, révélant la tension irréductible entre le moi et les forces archétypiques qui l’habitent. En ce sens, elle devient une condition de l’individuation : elle ouvre l’espace du conflit, force la conscience à se confronter à l’ombre et à intégrer des vérités complexes. Cette perspective invite à inscrire les pratiques de prévention et d’accompagnement dans une compréhension plus large de l’être humain, où la souffrance est reconnue comme une dimension incontournable de la construction de soi et de la quête d’authenticité. Pour comprendre l’approche jungienne de la souffrance, il convient d’examiner la notion d’ombre chez Jung, laquelle constitue un fondement sous-jacent à la formation des complexes susceptible de nous éclairer sur la perception de la souffrance en psychanalyse, particulièrement jungienne.
L’ombre joue un rôle fondamental dans le développement psychique et le processus d’individuation, en tant que composante inévitable de la personnalité. Jung la compare à l’ombre projetée par un objet éclairé, soulignant sa présence constante et sa fonction structurante dans la psyché[24]. L’ombre, en ce sens, ne relève pas d’un dysfonctionnement ou d’un résidu pathologique, mais d’un fait ontologique : elle est une composante fondamentale de la condition humaine, dont la reconnaissance et l’intégration sont nécessaires à l’évolution de la conscience. L’ombre ne se limite donc pas à des contenus inconscients spécifiques ; elle incarne un archétype, c’est-à-dire une structure universelle de l’expérience humaine. L’ombre, en tant qu’archétype, fonctionne comme un principe d’opposition structurant la psyché : à chaque affirmation identitaire correspond une zone d’exclusion refoulée. Elle incarne une polarité essentielle entre lumière et obscurité, jouant le rôle de régulateur symbolique de l’équilibre psychique. Jung qualifie cette instance de « l’éternel antagoniste »[25] et d’« adversaire »[26], soulignant son rôle incontournable dans la structuration de la conscience et dans les tensions et la souffrance qui accompagnent le processus d’individuation[27]. Bien que l’émergence de l’ombre dans la conscience provoque souvent peur, effroi, rejet et souffrance car elle remet en cause l’équilibre du moi, elle recèle des ressources essentielles à l’évolution personnelle. Sa confrontation, bien que difficile et parfois déstabilisante, est une étape cruciale vers l’intégration psychique et une compréhension plus profonde de soi[28].
Cependant, à mesure que le moi devient plus autonome et séparé de son revers refoulé, l’ombre se structure également en une entité autonome, intensifiant le conflit entre les deux. « Cet autre en nous est si radicalement différent du moi conscient qu’il équivaut pour ainsi dire à la négation du moi. [...] L’ombre est si puissante que l’on peut franchement douter de sa propre identité »[29]. Ce processus peut provoquer une crise se souffrance profonde, remettant en question les fondements narcissiques du moi. Jung lui-même a traversé cette expérience entre 1912 et 1919, qu’il relate dans Ma vie[30], notamment à travers le rêve de Siegfried. La crise vécue par Jung, à la fois identitaire et morale, conduit à une transformation profonde du moi et de la structure psychique. Elle recentre la relation entre le moi et le soi, révélant que le moi n’est pas le centre ultime. Jung souligne que certaines valeurs, celles du soi, de l’âme et du processus d’individuation, surpassent la volonté du moi, sont autonomes et doivent être reconnues comme guides de l’évolution intérieure[31].
Dans la perspective jungienne, l’ombre collective ne se réduit pas à un simple réservoir de contenus refoulés par une société. Elle constitue une force archétypique autonome, agissant simultanément dans la psyché individuelle et dans l’histoire collective, et dont l’impact se traduit par des crises de souffrance à la fois personnelles et communautaires. Cette souffrance se déploie selon plusieurs modalités interdépendantes. D’une part, elle se manifeste sous la forme de possession psychique : la puissance de fascination de l’ombre collective peut entraîner des individus ou des groupes dans des comportements destructeurs, générant une perte de maîtrise et une douleur psychique liée à l’expérience d’une force qui excède la volonté consciente. D’autre part, elle se révèle dans le refoulé historique : les sociétés qui refusent d’intégrer certains aspects de leur passé – violence, injustice, culpabilité – produisent une ombre collective dont le retour provoque des crises identitaires et morales, sources de souffrance partagée. Sur le plan symbolique et spirituel, Jung souligne que cette dynamique archétypique s’incarne dans des figures telles que Satan ou l’Antéchrist, qui expriment la lutte contre le devenir conscient.
Jung élabore ainsi une conception plus complexe de la psyché, fondée sur sa divisibilité en personnalités secondaires. Ces entités ne sont pas de simples fragments mentaux, mais des structures autonomes et spirituelles, dotées d’une énergie propre. Comme le souligne Charrier-Adams, Jung « maintiendra un cadre conceptuel articulé autour de la dissociabilité et de la divisibilité de la psyché en diverses personnalités »[32], anticipant ainsi ses théories des complexes et des archétypes. La souffrance apparaît dans ce cadre comme le produit de la fragmentation psychique. Les souvenirs refoulés, lorsqu’ils ressurgissent sous forme de fragments sensoriels et émotionnels, confrontent le sujet à des contenus qui échappent à sa maîtrise consciente. Cette irruption peut être déstabilisante et douloureuse, car elle révèle l’existence de forces intérieures autonomes. Les recherches de Jung sur le test d’association des mots et ses observations cliniques auprès de patients psychotiques montrent que l’inconscient peut se scinder en unités distinctes, particulièrement visibles dans les cas de schizophrénie. La dissociation, loin d’être un simple dysfonctionnement, devient une clé de compréhension de la souffrance psychotique : elle expose le sujet à une pluralité interne qui menace la cohésion du moi[33]. Dans une perspective développementale, Jung considère que l’être humain naît presque entièrement inconscient, avec un Soi originel représentant l’archétype de la totalité. Les archétypes, présents dans l’inconscient collectif comme des structures vides, se remplissent au fil des expériences vécues. L’inconscient personnel se construit autour de ces archétypes, comparables à des sièges dans un amphithéâtre où prennent place nos personnages intérieurs. Chaque complexe psychique est ainsi structuré autour d’un archétype, ce qui illustre l’interaction entre modèles universels et vécu individuel. La souffrance naît précisément de cette interaction : lorsque les complexes, animés par l’énergie des archétypes, s’opposent aux intentions conscientes, ils provoquent des conflits internes, des résistances et des crises identitaires. Les archétypes, dotés d’une initiative propre, peuvent intervenir dans une situation donnée avec leurs impulsions et leurs pensées, souvent en contradiction avec la volonté consciente. Cette autonomie engendre une expérience de contrainte et de fascination, vécue comme une dépossession de soi. La souffrance psychique, dans l’approche jungienne, réside donc dans cette confrontation avec des forces intérieures qui semblent « jeter un sort », exerçant une emprise symbolique et émotionnelle sur le sujet[34].
La réflexion jungienne sur la dissociabilité de la psyché et sur la possession s’inscrit dans une même logique : celle d’une pluralité interne où des forces autonomes, complexes ou archétypes, peuvent prendre le dessus sur le moi[35]. Dans La vie symbolique, Jung approfondit cette dynamique en décrivant la possession comme l’état où ces complexes prennent temporairement le contrôle de la personnalité, suspendant la liberté du moi. Plutôt que de pathologiser ces figures démoniaques issues de la fragmentation, il les relit dans une perspective archétypale et symbolique. Les « possessions » et les images diaboliques deviennent alors des expressions de l’inconscient collectif[36], comparables aux Daïmones évoqués par Hillman[37] : des forces psychiques autonomes, ni bonnes ni mauvaises, mais capables d’influencer profondément la destinée humaine. La souffrance liée à la possession est donc comprise comme une expérience de dépossession, où l’individu est confronté à la puissance fascinante et contraignante des archétypes. À partir des années 1940, Jung réévalue sa conception du soi. Confronté à la réalité du mal et de la destructivité, il critique la vision chrétienne selon laquelle « d’un mal sortira un bien » ou que « tout fait partie d’un dessein plus vaste ». Cette prise de conscience l’amène à intégrer l’ombre et la destructivité comme réalités psychiques incontournables. La souffrance, dans cette perspective, n’est plus seulement un effet secondaire de la dissociation ou de la possession : elle devient une donnée ontologique, révélant que la psyché humaine est traversée par des forces contradictoires, dont certaines sont irréductiblement destructrices. Ainsi, la continuité entre la théorie des complexes et la notion de possession montre que, pour Jung, la souffrance est inséparable de la structure même de la psyché. Elle exprime la tension entre le moi et les forces archétypiques qui l’habitent, et elle constitue une étape nécessaire du processus d’individuation. En obligeant l’individu à reconnaître et à intégrer l’ombre, la souffrance devient une voie de transformation, ouvrant la conscience à une compréhension plus profonde de la totalité psychique et de son ambivalence[38].
La souffrance naît alors de la confrontation avec une réalité vécue comme « mal/Mal » ou « démoniaque », une force qui semble s’opposer à l’évolution de la conscience et à l’accomplissement du sens. À partir des années 1940, dans des textes majeurs tels que Aïon et Réponse à Job, Jung insiste sur le fait que cette dimension n’est pas uniquement destructrice : elle contraint la conscience à se dépasser et à se transformer[39]. Ainsi, la souffrance liée à l’ombre prend la forme d’une épreuve initiatique. Elle révèle aussi que l’individuation ne concerne pas seulement l’individu isolé, mais aussi les communautés dans leur devenir historique. En obligeant à reconnaître la part obscure de l’humanité, cette souffrance devient un vecteur de transformation, ouvrant la voie à une conscience plus profonde et plus intégrative. En définitive, pour Jung, l’ombre est une source incontournable de souffrance parce qu’elle confronte l’individu et les sociétés à ce qu’ils refusent de voir en eux-mêmes. Mais cette souffrance, loin d’être un accident, constitue une étape nécessaire du processus d’individuation : elle force à l’intégration de l’obscurité et prépare l’émergence d’une conscience élargie, capable d’assumer la totalité de l’expérience humaine.
Dans la pensée jungienne, l’ombre n’est donc pas seulement une force psychique qui s’oppose à l’unité et à l’intégration : elle est aussi le lieu où se manifeste la souffrance la plus radicale. En creusant « le fossé de l’opposition » et en organisant une « dés-union, une dé-liaison »[40], l’ombre confronte l’individu à une expérience de rupture qui déstabilise son identité et son rapport au monde. Cette souffrance, bien que destructrice, possède une valeur ontologique : elle révèle que la psyché humaine est traversée par des forces irréductiblement contradictoires, et que l’existence elle-même est marquée par la tension entre intégration et désintégration. Jung insiste sur le fait que toute résolution authentique du conflit ne peut être anticipée ni imposée : elle surgit « par surprise, d’un ailleurs, à un endroit et sous une forme qu’on n’attend pas »[41]. Autrement dit, la souffrance n’est pas un obstacle à dépasser rapidement, mais une condition existentielle qui ouvre l’espace de la transformation. Reconnaître « ce qui a fait mal, ce qui fait du mal, ce qui fait le mal » est une étape nécessaire pour reconfigurer notre conception du Soi et de l’imago Dei. Le paradoxe, figure centrale de cette dynamique, agit comme déclencheur de conscience : il dérange sans violence, brise l’indifférence et oblige l’esprit à chercher du sens. Parce qu’il contient toujours une tension entre des pôles opposés, il confronte l’individu à la souffrance de l’incompatibilité et de l’incertitude, mais c’est précisément cette souffrance qui pousse à l’interrogation et à l’intégration de vérités complexes dans la vie psychique. Ainsi, chez Jung, la souffrance n’est pas seulement un effet secondaire de l’ombre : elle est une donnée ontologique et existentielle, constitutive de la condition humaine. Elle devient le moteur de l’individuation, en forçant l’individu à reconnaître l’ombre, à intégrer la destructivité, et à élargir sa conscience vers une totalité plus profonde et plus ambivalente.
L’approche jungienne offre une contribution décisive à la prévention du suicide en se démarquant des protocoles cliniques standardisés, qui réduisent la crise et la souffrance à une évaluation du risque. En réhabilitant la dignité ontologique de la détresse, elle dépasse également le paradoxe freudo‑lacanien de l’acceptation, où la souffrance est pensée comme un manque ou une anomalie à éliminer sans la comprendre. En postulant que la souffrance pourrait participer à la transformation de l’être, l’approche jungienne offre à la personne en crise suicidaire les moyens de relire autrement la souffrance : plutôt que de subir la détresse comme un poids mortifère, le sujet apprend à y déceler un appel de la psyché à dissoudre une structure du moi devenue trop étroite ou inadaptée. La tendance suicidaire peut alors être transmutée en une force vitale orientée vers l’exploration des profondeurs de l’être, transformant le désir de mort physique en une mort symbolique du moi, nécessaire à l’émergence d’une conscience élargie et d’une renaissance subjective. Autrement dit, il ne s’agit pas de magnifier la souffrance, mais de refuser de la réduire à un dysfonctionnement désespéré de l’être humain : l’approche jungienne invite à la considérer comme une parole de la psyché, un mouvement intérieur qui demande à être interprété.
V. Vers une herméneutique de la souffrance dans le counseling psycho-spirituelle
Dans une société qui tend à craindre, refuser ou pathologiser la souffrance, celle-ci se voit souvent réduite à un signe de dysfonctionnement ou d’anomalie. Comme le souligne Joubert (2002), « avoir mal devient malsain »[42] dans un tel contexte, et la prévention du suicide se détourne de la question fondamentale de la souffrance de l’être pour la dissoudre dans des catégories cliniques ou des variables de risque. La suicidologie, en assimilant le suicide à des pathologies telles que la dépression, l’abus de substances ou la violence, contourne la dimension existentielle de la souffrance et évite d’affronter directement ce qu’elle révèle de la condition humaine[43]. Or, dans la perspective jungienne, la souffrance ne peut être réduite à une pathologie : elle constitue une expérience ontologique, inscrite au cœur du processus d’individuation. Jung insiste sur le fait que la confrontation avec l’ombre – ce qui fait mal, ce qui dérange, ce qui détruit – est une étape incontournable de la construction du Soi. La souffrance, loin d’être absurde ou fatale, devient signifiante dès lors qu’elle est reconnue comme une force intérieure qui oblige l’individu à se repositionner, à chercher du sens et à intégrer des vérités complexes. Ainsi, réhabiliter la souffrance de l’être revient à lui restituer sa légitimité et son utilité dans l’expérience humaine. Dans une lecture jungienne, la souffrance n’est pas une ennemie mais une alliée potentielle : elle force l’arrêt, elle interpelle la conscience, et elle ouvre la voie à une transformation existentielle. Refuser ou nier cette souffrance, la réduire à des diagnostics ou l’anesthésier par des moyens externes, ne fait que la rendre intolérable et destructrice. L’accueillir, au contraire, permet de la vivre, de la partager et de l’humaniser, en la reconnaissant comme une dimension constitutive de l’existence. La souffrance de l’être trouve dans l’approche jungienne une profondeur supplémentaire : elle n’est pas seulement un facteur à prendre en compte dans la prévention du suicide, mais une donnée ontologique qui participe à la quête d’authenticité et à l’élargissement de la conscience. L’accompagnement des personnes suicidaires, dans cette perspective, consiste à leur donner les moyens d’être avec leur souffrance, afin qu’elle devienne non pas un poids mortifère, mais une source de connaissance de soi, de créativité et de dépassement.
Toute situation qui rend le dialogue impossible, en inversant son processus de libération inhérent en un processus d’asservissement, constitue une expérience de souffrance psychique qui affecte profondément la santé mentale. Dans une lecture jungienne, cette impossibilité de dialogue correspond à la domination de l’ombre, qui enferme le sujet dans une dynamique de rupture et de désunion. La souffrance qui en résulte n’est pas un simple dysfonctionnement, mais une donnée ontologique et existentielle : elle révèle la tension constitutive de l’être humain et la nécessité d’un travail intérieur pour retrouver le chemin du Soi.
Le counseling, dans cette perspective, se fonde sur une herméneutique qui « fait appel à notre capacité d’accroître notre écoute de l’esprit qui […] ne signifie pas une entité mentale, mais une voix intérieure »[44]. Cette herméneutique rejoint l’approche jungienne en ce qu’elle vise à dégager l’esprit à travers la lettre, à réorganiser le chaos psychique par le dialogue, et à recentrer l’être sur sa subjectivité créatrice. La souffrance, dans ce cadre, devient une parole qui demande à être déchiffrée : la souffrance parle, mais non nécessairement avec des lettres et des concepts. L’herméneutique permet de traduire cette parole irréductible en un dialogue libérateur, où la guérison ne consiste pas à refuser ou à dépasser la souffrance, mais à y puiser la sagesse derrière la souffrance, trouver « le » sens de celle-ci et non pas lui accoler « un » sens.
Cette démarche implique une réappropriation du sujet humain, une ressaisie de son centre intérieur créateur et une libération de l’emprise du monde objectif. Comme le rappelle Quintin :
Dans un tel contexte d’organisation rationnelle, qui favorise l’émergence d’une société d’experts et de fonctionnaires, nous négligeons l’autonomie du jugement personnel et la puissance créatrice de l’individu au profit des qualités d’adaptation. Mais lorsqu’il s’agit de l’être humain et de sa santé, le savoir scientifique et technique, dans la mesure où il détourne notre attention des contenus existentiels, n’est pas suffisant. La santé n’est pas en effet quelque chose que nous produisons comme un objet manufacturé. Devant l’être humain et son souci de sa santé, nous avons besoin d’un autre type de savoir. Ce savoir est de nature herméneutique[45].
Dans ce sens, Jung insiste sur le retour vers le Soi créateur, en opposition aux stéréotypes et à la soumission à l’opinion générale. La souffrance, lorsqu’elle est accueillie, devient le lieu où se manifeste cette puissance créatrice, en ouvrant la voie à une individuation qui dépasse l’adaptation sociale pour rejoindre l’authenticité existentielle. Ainsi, l’herméneutique, comme le souligne Gadamer, « trouve sa tâche : la quête de la conscience du non-savoir », et devient ainsi une méthode d’élucidation de l’existence. Elle est « commémorative, puisqu’elle nous rappelle que nous sommes une question pour nous-même et pour autrui »[46]. Ce mouvement de va-et-vient, de rapprochement et d’éloignement, correspond à la dynamique jungienne de l’individuation : un chemin infini de soi à soi, où la souffrance agit comme déclencheur de conscience et comme tremplin vers une compréhension élargie.
En ce sens, « l’herméneutique devient […] le chemin infini de soi à soi par le détour de l’incompréhension »[47], et la souffrance, loin d’être un obstacle, devient une alliée qui nous force à nous arrêter avant qu’il ne soit trop tard. Si l’on veut prévenir le suicide, comme nous le rappelle Joubert :
Il va bien falloir se réapproprier la souffrance de l’être qui n’est pas en soi malsaine, déficiente ou pathologique, ni même absurde ou fatale, mais qui peut ultimement pousser au suicide lorsqu’elle ne trouve plus à s’exprimer autrement. S’interroger sur les causes du suicide, c’est aborder directement les questions qui touchent à ce que c’est d’être humain, à notre volonté d’être, à la vie et à la souffrance de l’être. C’est aussi réfléchir à ce dont nous avons besoin pour mieux vivre, à notre quête de « sens » et de bien-être, individuel et collectif.[48]
L’herméneutique, par cet éclairage, met en avant l’idée que « l’existence humaine est intrinsèquement liée à un effort constant d’interprétation et d’adaptation au flou et à l’incertain »[49]. La tâche de l’accompagnement consiste donc à redonner à la souffrance sa légitimité et son utilité, à l’accueillir comme un interlocuteur valable, et à la transformer en source de connaissance de soi, de créativité et de dépassement. Devant ce qui excède l’intelligibilité et se manifeste comme indicible, l’herméneutique trouve sa véritable tâche : éveiller une conscience du non‑savoir, ce qui en fait une recherche philosophique animée par un désir de comprendre[50]. Pour Gadamer, elle devient ainsi une méthode d’élucidation de l’existence. Dans cette perspective, la souffrance agit comme un levier permettant à l’humanité d’accéder à une supraconscience dépassant le dualisme bien/mal et réalisant une conjonction des opposés. Simone Weil souligne bien que « l’union des contradictoires est écartèlement : elle est impossible sans une extrême souffrance »[51]. L’herméneutique, en interprétant la souffrance à la lumière de cette voix intérieure centrée sur le sujet véritable de notre être, ouvre alors la possibilité de ce passage et de cette réconciliation des opposés pour embrasser la totalité de notre être et l’authenticité de notre condition humaine. Comme le souligne Quintin, l’herméneutique devient ainsi « le chemin infini de soi à soi par le détour de l’incompréhension, le détour d’une question. À partir de notre propre être, qui est questionnement, nous retournons à notre propre être mais transformé »[52].
Ainsi, l’herméneutique et l’approche jungienne convergent pour montrer que la souffrance est une expérience créatrice et recréatrice de l’être. Elle nous rappelle que « comprendre, c’est toujours l’acquisition d’une compréhension élargie et approfondie », et qu’à travers elle, l’humain se découvre comme un microcosme et un microthéos, à l’image du macrocosme et de la divinité. La souffrance, ainsi réhabilitée, devient une dimension incontournable de la santé psychique et de la quête de sens, inscrivant la prévention et l’accompagnement dans une compréhension plus humaine et plus profonde de l’existence.
Bien que cet article s’adresse d’abord aux intervenants et praticiens de la relation d’aide, l’approche psycho‑spirituelle et herméneutique proposée vise à dissiper le paradoxe clinique d’une intervention qui prétend simultanément orienter techniquement le sujet vers le sens tout en lui attribuant l’entière responsabilité de son propre dépassement – une impasse où l’écoute authentique se trouve sacrifiée au profit d’une efficacité procédurale. Pour dépasser cette tension, le counseling d’inspiration jungienne requiert que l’intervenant renonce à la posture d’expert ou de « gestionnaire du risque » et adopte, selon l’expression de Gadamer, une conscience du non‑savoir. L’écoute clinique ne peut être réduite à une technique visant à « éliminer » la crise ou à « garantir » mécaniquement la disparition de l’état suicidaire. Si l’évaluation quantitative contribue à stabiliser les symptômes, elle demeure incapable de rejoindre l’être dans sa profondeur existentielle. L’écoute herméneutique ne constitue pas une assurance contre le suicide ; elle rompt plutôt la dynamique mortifère la plus redoutable. Comme le rappelle Natacha Joubert, « ce n’est pas la souffrance qui tue, mais l’isolement ou l’exclusion qui peut en découler ». En accueillant inconditionnellement la détresse, l’intervenant ne cherche pas à arracher le sujet à son état suicidaire, mais à lui offrir une hospitalité intérieure, condition d’une véritable rencontre. Il ne s’agit ni d’aimer ni de glorifier la souffrance en raison d’une utilité thérapeutique ou d’un idéal de croissance, mais de l’accueillir « parce qu’elle est », dans son amertume nue et son opacité essentielle, sans chercher à en atténuer la portée par des rationalisations ou des compensations artificielles.
L’approche jungienne se distingue ainsi des logiques contemporaines d’éradication de la souffrance existentielle sous couvert de « dépassement ». Elle vise plutôt à offrir aux personnes suicidaires les moyens d’être avec leur souffrance. Dans cette perspective, la souffrance n’est pas un dysfonctionnement clinique à corriger, mais une réalité ontologique : une parole voilée qui demande à être interprétée. S’appuyer sur la souffrance consiste à permettre au sujet d’exister sa souffrance et d’exister avec elle, en découvrant non pas un sens plaqué de l’extérieur, mais le sens immanent qui surgit de l’inconscient.
En situation de crise aiguë, la tendance suicidaire exprime une tentative littérale de détruire le moi conscient pour échapper à une tension psychique devenue insupportable. L’accompagnement psycho‑spirituel permet de transmuter ce désir de mort physique en une mort symbolique du moi, nécessaire à l’effondrement d’une imago ou d’une structure psychique devenue trop étroite. En acceptant l’écartèlement des contradictoires – cette tension entre le moi et l’ombre – le sujet accède à une transformation profonde de l’être. Le sens n’est donc ni prescrit par le thérapeute ni produit volontairement par le sujet ; il surgit de manière autonome. L’intervenant cesse d’être le technicien de la guérison pour devenir un passeur, témoin du cheminement infini « de soi à soi », permettant à la personne de retrouver son propre Soi créateur au cœur même de sa blessure.
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[1] Cécile Bardon. « Comprendre le suicide et comprendre la souffrance », CHU de Québec-Université Laval, 1 décembre 2019 ; Institut national de santé publique du Québec (2026). Portrait des comportements suicidaires au Québec. INSPQ. https://www.inspq.qc.ca.
[2] Ibid.
[3] François Dionne, et Richard Labelle. « À propos de la souffrance et du suicide : La théorie d’Edwin S. Shneidman », Revue Québécoise de Psychologie 26/2 (2005) : 95–110.
[4] Edwin S. Shneidman. Suicide as Psychache : A Clinical Approach to Self-Destructive Behavior, Northvale, Jason Aronson, 1993. Dans cet ouvrage, Shneidman explore le concept de "psychache", une douleur psychologique intense qui pousse les individus au suicide. Il propose une approche clinique pour comprendre et traiter ce phénomène, en se concentrant sur les aspects émotionnels et psychologiques plutôt que biologiques ou génétiques
[5] Sigmund Freud. « Mourning and Melancholia », dans The Standard Edition of the Complete Psychological Works of Sigmund Freud, Dir. James Strachey, London. Hogarth Press, 1957 : 243-258.
[6] Jacques Lacan. Écrits : A Selection. Trad. Alan Sheridan, New York, W.W. Norton & Company, 1977.
[7] Carl Gustav Jung. Psychological Types, Princeton, Princeton University Press, 1971.
[8] Carl Gustav Jung. Réponse à Job, Traduit par Roland Cahen, Paris, Albin Michel, 1954.
[9] Carl Gustav Jung. Psychologie et Alchimie, Paris, Albin Michel, 1970. Voir aussi Carl Gustav Jung. Aion : Recherches sur le symbolisme du Soi, Traduit par Roland Cahen, Paris, Albin Michel, 1978 : Dans ce livre, Jung examine le concept du Soi et son développement à travers les âges. Il discute de la manière dont le mal et la souffrance sont des éléments essentiels du processus d’individuation, permettant à l’individu de réaliser une intégration plus complète de sa psyché. Voir également Carl Gustav Jung. Psychologie et Alchimie, Paris, Albin Michel, 1970. Dans cet ouvrage, Jung explore les parallèles entre les processus alchimiques et les processus psychologiques. Il met en lumière comment la souffrance et le mal peuvent être transformés en opportunités de croissance et d’individuation, en intégrant les aspects inconscients de la psyché dans la conscience.
[10] Pierre Teilhard de Chardin. La Vision du Passé, Paris, Éditions du Seuil, 1957. Cet ouvrage traite de la vision de Teilhard de Chardin sur l’histoire et l’évolution de la vie. Il y aborde la souffrance comme un élément inévitable de l’expérience humaine, qui joue un rôle crucial dans le développement de la conscience et la réalisation du potentiel spirituel de l’humanité. Voir aussi Pierre Teilhard de Chardin. L’Énergie Humaine Paris, Éditions du Seuil, 1962. Dans ce livre, Teilhard de Chardin discute de la souffrance humaine en relation avec l’énergie spirituelle. Il propose que la souffrance, lorsqu’elle est acceptée et comprise, peut être transmutée en une force positive qui contribue à l’évolution spirituelle de l’individu et de l’humanité.
[11] Pierre Teilhard de Chardin. Le Phénomène Humain. Paris, Éditions du Seuil, 1955.
[12] Viktor E. Frankl. Man’s Search for Meaning, Boston: Beacon Press, 2006 [1946]. Voir aussi Viktor E. Frankl. The Will to Meaning: Foundations and Applications of Logotherapy, New York, Plume, 1988. Ce livre approfondit les concepts de la logothérapie, en se concentrant sur la volonté de trouver un sens à la vie. Frankl explore comment la souffrance, lorsqu’elle est acceptée et comprise, peut devenir une force motrice pour la transformation personnelle et l’évolution spirituelle. Un autre ouvrage important à consulter : Viktor E. Frankl. The Unheard Cry for Meaning : Psychotherapy and Humanism, New York, Simon & Schuster, 1978. Dans cet ouvrage Frankl examine la quête de sens dans le contexte de la psychothérapie et de l’humanisme. Il discute de la manière dont la souffrance peut être une opportunité pour découvrir des aspects plus profonds de soi-même et pour atteindre une compréhension plus complète de la condition humaine.
[13] Simone Weil, Pesanteur et grâce, Paris, Plon, 1988 [1947], p. 95.
[14] Ibid., p. 130.
[15] Natacha Joubert. « La résilience et la prévention du suicide : se réapproprier la souffrance de l’être et notre quête de bien-être », Institut national de santé publique du Québec, 2003, p. 1-21.
[16] Natacha Joubert. « La prévention du suicide au Québec : à tant vouloir éviter la mort, on finit par éviter la vie », Frontière 15/1 (2002) : 52‑59.
[17] Plusieurs travaux montrent comment les sociétés contemporaines transforment des expériences humaines fondamentales en pathologies : Peter Conrad. The Medicalization of Society : On the Transformation of Human Conditions into Treatable Disorders, Baltimore, Johns Hopkins University Press, 2007 ; Allan V. Horwitz and Jerome C. Wakefield. The Loss of Sadness : How Psychiatry Transformed Normal Sorrow into Depressive Disorder, New York, Oxford University Press, 2012 ; Ivan Illich. Medical Nemesis : The Expropriation of Health, New York, Pantheon Books, 1976 ; Nikolas Rose. The Politics of Life Itself: Biomedicine, Power, and Subjectivity in the Twenty-First Century, Princeton, Princeton University Press, 2006.
[18] Natacha Joubert. « La résilience et la prévention du suicide : se réapproprier la souffrance de l’être et notre quête de bien-être », Institut national de santé publique du Québec, 2003, p. 4.
[19] Irvin Yalom. Existential Psychotherapy, New York, Basic Books, 1980.
[20] Natacha Joubert. « La résilience et la prévention du suicide : se réapproprier la souffrance de l’être et notre quête de bien-être », Institut national de santé publique du Québec, 2003, p. 5.
[21] Erving Goffman. Stigma : Notes on the Management of Spoiled Identity, London, Pelican Books, 1968.
[22] Natacha Joubert. « La résilience et la prévention du suicide : se réapproprier la souffrance de l’être et notre quête de bien-être », op. cit., p. 5.
[23] Natacha Joubert. « La prévention du suicide au Québec : à tant vouloir éviter la mort, on finit par éviter la vie », art. cit. : 52‑59.
[24] Carl Gustav Jung. Aïon : Études sur la symbolique du Soi, op. cit., p. 470.
[25] Carl Gustav Jung. « Glossaire », dans Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, recueillis par Aniela Jaffé, trad. Dr R. Cahen et Yves Le Lay, Paris, Gallimard, 1973, p. 459.
[26] Carl Gustav Jung. Aïon : Études sur la symbolique du Soi, op. cit., p. 18.
[27] Voir Martine Sandor-Buthaud. « Au-delà du bien et du mal : la réalité de l’ombre et de la destructivité », Cahiers jungiens de psychanalyse, 112/4 (2004), p. 62-63.
[28] Ibid., p. 61-78.
[29] Carl Gustav Jung. Nietzsche’s Zarathustra. Notes of the Seminar given in 1934–1939, dans The Seminars, vol. 2, éd. James L. Jarrett, Londres, Routledge, 1989, p. 389, cité dans Hélène Papadopoulos, « Types fonctionnels, ombre et non-moi », Cahiers jungiens de psychanalyse 102 (2001), p. 55.
[30] Carl Gustav Jung. « Glossaire », dans Ma vie. Souvenirs, rêves et pensées, op. cit., p. 197-232.
[31] Ibid., p. 197-232.
[32] Denis Charrier-Adams. Le diable à Küsnacht : Psychanalyse jungienne des possessions, thèse de doctorat, Université de Montréal, Faculté de théologie et de sciences des religions, Montréal, Université de Montréal, 2012, p. 159.
[33] Ibid., p. 174-175.
[34] Carl Gustav Jung. L’homme et ses symboles, Paris, Pont Royal, 1964, p. 67.
[35] Carl Gustav Jung. La vie symbolique, Traduit de l’anglais par Claude Maillard et C. Pflieger Maillard, Paris, Albin Michel, coll. « Bibliothèque Jungienne », 1990. Jung souligne que la possession peut prendre aussi une forme collective, comme dans le cas historique de Loudun, où elle se manifeste par une psychose de groupe influencée par des facteurs politiques ou religieux. Ce phénomène révèle un second aspect de la dissociabilité psychique : son impact à l’échelle collective. Lorsqu’une situation dépasse les capacités habituelles de résolution, l’énergie psychique régresse vers l’inconscient, activant des complexes centrés sur des archétypes, un processus qui peut affecter non seulement l’individu, mais aussi des groupes entiers. Voir Charrier-Adams, Le diable à Küsnacht : Psychanalyse jungienne des possessions, op. cit. p. 2012, p.179. De plus, Jung considère que les archétypes peuvent émerger collectivement en réponse à des tensions sociales, proposant des solutions symboliques qui ne sont pas nécessairement ancrées dans la réalité objective. Selon Jung, ces archétypes, au cœur des complexes, appartiennent à un domaine intermédiaire entre psyché et matière, qu’il nomme le monde psychoïde. Ce concept fonde sa théorie de la synchronicité, selon laquelle des coïncidences significatives révèlent une interaction entre inconscient collectif et réalité physique. Ainsi, les phénomènes associés à la possession, tels que la lévitation ou la glossolalie, pourraient être interprétés comme des projections du monde psychique dans le monde matériel, illustrant la dissociabilité de la psyché à travers une dynamique archétypale. Voir Carl Gustav Jung, The Structure and Dynamics of the Psyche. Trad. G. Adler, M. Fordham & H. Read, Dir. R. F. C. Hull, Princeton University Press, 1970 [1960]. Voir encore Juliette Vieljeux, « Reconnaître et relier », Cahiers jungiens de psychanalyse 78 (1993), p. 15 ; Martine Gallard, « L’Épissure », Cahiers jungiens de psychanalyse 78 (1993) et Denyse Zémor, « Un Orphée sans corps », Cahiers jungiens de psychanalyse 78 (1993), p. 25.
[36] Denis Charrier-Adams. Le diable à Küsnacht : Psychanalyse jungienne des possessions, op. cit., p. 191.
[37] James Hillman. Re-Visioning Psychology, 1ʳᵉ éd., New York, Harper & Row, 1975. James Hillman propose une refonte radicale de la psychologie en s’appuyant sur les fondements de la pensée archétypale. Il rejette l’approche pathologisante des forces psychiques et met en avant l’idée que l’âme humaine est peuplée de figures autonomes, les daïmones, qui ne sont ni bonnes ni mauvaises, mais qui influencent profondément notre destinée. Ces forces, issues de l’inconscient et des mythes, doivent être comprises comme des expressions symboliques de la psyché, et non comme des symptômes à éliminer. Hillman invite à une vision poétique et mythologique de la vie intérieure, où chaque image ou émotion est porteuse de sens et participe à la construction de l’âme.
[38] Voir Aimé Agnel. « La difficile mise en place du soi et de l’ombre », Cahiers jungiens de psychanalyse 82 (1995), p. 89 et 91, citant Carl Gustav Jung, Commentaire sur le mystère de la fleur d’or. Voir aussi l’article de Aimé Agnel, « L’ombre et le soi dans la musique contemporaine », Cahiers jungiens de psychanalyse 96 (1999), p. 115-125 ; et Martine Sandor-Buthaud, art. cit., p. 71-72.
[39] Martine Sandor-Buthaud, art. cit., p. 71. Dans Aïon, Jung associe le mal à l’ombre sans en définir précisément le lien, mais distingue le mal relatif, issu de l’histoire personnelle, du mal absolu, lié à l’ombre archétypique. Ce dernier incarne une force originelle et universelle. Il conclut : « Avoir un regard sur le mal absolu représente une expérience aussi rare que bouleversante » (Carl Gustav Jung. Aïon : Études sur la symbolique du Soi, op. cit., p. 23. [1951].
[40] Martine Sandor-Buthaud, art. cit., p. 75.
[41] Ibid.
[42] Natacha Joubert. « La prévention du suicide au Québec : à tant vouloir éviter la mort, on finit par éviter la vie », art. cit.: 52‑59.
[43] Ibid.
[44] Jacques Quintin. Herméneutique et psychiatrie. Pouvoirs et limites du dialogue, Montréal, Liber, 2005, p. 15.
[45] Ibid., p. 21.
[46] Hans-Georg Gadamer. Langage et vérité, Paris, Gallimard, 1995, p. 237, 247 et 251.
[47] Jacques Quintin. Herméneutique et psychiatrie. Pouvoirs et limites du dialogue, op. cit., p. 22.
[48] Natacha Joubert. « La prévention du suicide au Québec : à tant vouloir éviter la mort, on finit par éviter la vie », art. cit. : 52-59.
[49] Jacques Quintin. Herméneutique et psychiatrie. Pouvoirs et limites du dialogue, op. cit., p. 22.
[50] Ibid.
[51] Simone Weil. Pesanteur et grâce, op. cit., p. 119.
[52] Jacques Quintin. Herméneutique et psychiatrie. Pouvoirs et limites du dialogue, op. cit., p. 23.
