Ravissement et joie : Marie-Madeleine, la parole au cœur de la chair

Marie-Ève Garand est directrice du C.É.I.N.R.

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0)Introduction 

Cet article est issu d’une intervention donnée en 2024-2025 dans le cadre du séminaire du CÉINR (Centre d’écoute et d’interprétation des nouvelles recherches du croire) consacré à la mystique et à la psychanalyse, animé en collaboration avec Christian Dubuis Santini. C’est dans ce contexte qu’a pris forme cette réflexion autour de la figure de Marie-Madeleine. Bien que titulaire d’un doctorat en théologie, c’est ici en tant que psychanalyste que je me suis tournée vers la figure de la Madeleine – femme d’entre les femmes, dont la présence singulière traverse à la fois la tradition théologique, la culture populaire et l’imaginaire psychanalytique. J’ai choisi de reprendre et de retravailler cette intervention afin de l’ouvrir à une audience plus large, en interrogeant comment l’histoire et la mémoire de Marie-Madeleine peuvent faire entendre une autre manière de penser la sexualité, au-delà de ses réductions contemporaines, tout en les faisant ressortir, en contre-jour.

Dans nos sociétés, la sexualité se trouve aujourd’hui soit enfermée dans une conception purement biologique et comportementale – où le corps est réduit à ses mécanismes organiques – soit prise dans une théologie de la faute et de la culpabilité héritée de siècles d’histoire chrétienne. Or, la parole et la mémoire de Marie-Madeleine témoignent d’une sexualité qui relève aussi d’une expérience spirituelle et mystique : un lieu d’une rencontre entre chair et parole, entre amour et vérité. Je vous propose ainsi un voyage sur les traces des premiers chrétiens, afin de faire entendre quelque chose de notre questionnement contemporain sur l’amour, la jouissance et le désir – questions qui, sur le plan analytique, ne peuvent être abordées sans considérer le rapport à la pulsion. Ma lecture ne prétend pas offrir une vérité unifiée ni définitive sur Marie-Madeleine. Elle demeure une figure insaisissable, dont la mémoire oscille entre effacement et exaltation, entre silence imposé et paroles éclatantes. La vérité, on le sait, ne se dit jamais toute. Ce que je présente ici n’engage que moi.

Mes recherches et mon parcours d’analyste m’ont conduit à m’intéresser à une face longtemps voilée – et encore aujourd’hui jugée scandaleuse – de l’histoire humaine : celle d’un Amour divin incarné dans une alliance nouvelle, celle de Jésus et de Marie-Madeleine. Soulever ce voile, c’est découvrir une autre manière de penser l’amour : non plus celle d’un Dieu lointain régnant du haut du ciel, mais celle d’un Amour divin surgissant de la croix, comme réconciliation du haut et du bas, de la gauche et de la droite, de l’homme et de la femme, et comme chemin de joie charnelle incarnée dans un corps vivant, animé d’un souffle, d’un pneuma d’essence divine.

Cependant, il n’est jamais simple de déplier une pensée selon l’approche discursive telle que nous la travaillons au CÉINR. La parole circule, elle nous traverse plus qu’elle ne nous appartient. C’est précisément de ce lieu que je parlerai, pour essayer de rendre, au plus près, l’état de mes réflexions sur l’Amour – qui sera écrit avec un grand A depuis le séminaire du CÉINR consacré à Dante –, en prenant appui sur la figure insaisissable de Marie-Madeleine.

Mon souhait, enfin, est que vous trouviez dans cette traversée la découverte d’un fragment de réel, d’une face longtemps voilée – et parfois jugée scandaleuse – de l’histoire des femmes. Car, si la parole de Marie-Madeleine fut censurée, ce n’est sans doute pas par hasard, et peut-être pas uniquement sous le prétexte que c’était une femme : certaines paroles vraies dérangent trop pour être laissées vivre au grand jour.

1) Marie-Madeleine : la préférée de Jésus. Effets de subversion

Rien que par la multiplicité de ses noms et de ses surnoms, Marie-Madeleine ouvre déjà une brèche dans notre manière de penser l’amour divin. Tout au long de ce texte, elle sera nommée tour à tour Marie-Madeleine ou Marie, du même nom sous lequel elle apparait dans le Nouveau Testament. Mais elle est aussi nommée Myriam, Marie de Magdala, la Magdaléenne, la pécheresse, la prostituée, l’« apôtre des apôtres », la bien-aimée de Jésus, sa Compagne – et, le mot est lancé, sa préférée.

Première subversion : comment Dieu pourrait-il avoir des préférés ? Pourtant, les textes sont là, obstinés, dérangeants. Dire « la préférée » frôle presque le sacrilège dans une vision de l’amour divin trop souvent édulcorée, représentée comme un amour universel et égalitaire où toutes les âmes incarnées seraient aimées de la même manière, également, équitablement, par un Dieu identique pour tous. Comment penser que Jésus, celui qui sera crucifié pour avoir annoncé un message d’amour et une connaissance spirituelle nouvelle, ait pu avoir une préférée parmi toutes les femmes qui l’entouraient – pire encore, parmi tous les humains qui aspiraient à marcher à la suite de leur rabbi, leur maître, celui que certains reconnaissaient déjà comme le Sauveur ?

Le ton est donné. Par la simple désignation de son nom et des surnoms qui l’accompagnent – Myriam, Marie de Magdala, la Magdaléenne, la pécheresse, la prostituée –, Marie-Madeleine introduit une coupure dans notre représentation de l’Amour divin telle qu’elle s’est imposée dans la tradition de l’Église catholique construite dans la lignée de Pierre. L’histoire de Marie-Madeleine – du moins les fragments qui nous sont parvenus à travers les textes canoniques, les écrits apocryphes, les légendes et les traditions populaires – nous plonge au cœur même du mystère de l’Amour divin : celui de la rencontre entre un homme et une femme.

La relation entre Jésus et Marie-Madeleine ouvre ainsi une interrogation vertigineuse sur le mystère de l’incarnation. Car, si Dieu s’est fait chair, alors la chair humaine devient le lieu même où se joue l’expérience de l’amour divin. Un amour d’âme, de chair et d’esprit ; un amour incarné, porté par ce souffle – ce pneuma qui souffle où il veut –, et qui donne voix et mouvement à la marche humaine. Par sa seule désignation de « préférée », Marie introduit un écart avec l’évidence du discours dominant. Comment Jésus aurait-il pu préférer Marie-Madeleine – la pécheresse, la prostituée – à sa propre mère, Marie, vierge perpétuelle ? L’opposition entre la vierge et la putain apparaît ici déjà comme une première subversion.

La seconde subversion que Marie-Madeleine introduit concerne la place de la parole des femmes dans les premières communautés chrétiennes. Si Marie est dite « préférée », ce n’est pas sans raison. Sa parole dérange. Elle parle, elle interprète, elle comprend. Or, l’histoire montre combien la parole des femmes a souvent été disqualifiée dans l’espace public, jugée excessive ou pas assez légitime pour être entendue. Marie-Madeleine appartient à cette lignée de femmes dont la parole refuse de se taire, même lorsque le monde voudrait la réduire au silence. Les traditions la décrivent comme une femme flamboyante, libre, parfois riche courtisane, qui choisit de suivre Jésus et de lui consacrer sa vie. Sa parole devient alors un souffle, un vent venu de l’ouest[1], celui d’une femme qui cherche à exister dans sa parole et dans sa relation à l’amour.

La troisième subversion introduite par la figure de Marie-Madeleine concerne la théologie du péché originel. Depuis Augustin, la sexualité a souvent été pensée dans le christianisme occidental sous le signe de la faute et de la culpabilité. Pourtant, il n’est pas si évident que le récit biblique de la chute doive être interprété uniquement comme une condamnation de la nudité et de la sexualité humaines. Pour l’analyste que je suis, la sortie du jardin d’Éden évoque plutôt une expérience universelle : celle de la naissance. Comme le dit le dicton populaire, le paradis est le ventre de la mère. Avant la naissance, nous vivons une existence protégée, nourrie et enveloppée dans l’espace maternel. La naissance, en ce sens, peut être comprise comme une chute hors de ce premier paradis. Expulsé du ventre maternel, le nouveau-né rencontre pour la première fois le souffle. Ce souffle pénètre ses poumons et fait de lui un vivant. Dès lors, sa vie ne dépend plus du cordon qui le reliait à la mère, mais du souffle qui lui est prêté pour un temps. Ce souffle – le pneuma des Grecs – devra un jour être rendu. Chacun, au terme de son existence, devra restituer ce souffle dans un dernier soupir. Entre le premier souffle et le dernier, la vie humaine se déploie comme une traversée où la joie et la souffrance se mêlent.

La quatrième subversion que la figure de Marie-Madeleine introduit concerne le dépassement des oppositions binaires. Plutôt que de penser le monde selon un « ou » exclusif – pureté ou faute, vierge ou prostituée –, Marie invite à une logique plus complexe où les contraires ne s’annulent pas, mais composent ensemble le mouvement de la vie, comme la nuit et le jour, la lune et le soleil. Ainsi comprise, Marie-Madeleine apparaît comme une véritable « fille de joie ». Non pas la figure sombre de la prostituée dégradée que la tradition populaire a parfois projetée sur elle, mais une femme capable de susciter la joie du cœur. Les artistes – peintres, poètes, troubadours – ont souvent représenté la Madeleine comme une femme belle, somptueuse, parfumée, les cheveux libres. Une femme vivante, vibrante, dont la présence évoque cette joie intérieure que Thérèse d’Avila comparait à un feu ardent, semblable au buisson de feu qui brûle sans se consumer.

La rencontre avec Jésus ouvre chez Marie un chemin spirituel singulier. L’amour qu’elle découvre dépasse la simple relation humaine. Il devient une expérience capable de la libérer des « sept démons » et de lui permettre d’advenir dans sa parole de femme et dans sa vie de vivante. Mais cette transformation ne relève pas d’une soumission à un maître humain – celui qu’elle appelle « Rabouni ». Elle s’inscrit dans une relation plus vaste, celle d’un Amour divin qui dépasse à la fois celui qui aime et celle qui est aimée. Entre eux, pourrait-on dire, se tient le Verbe incarné. C’est cette piste qui sera suivie, car elle permet de ne pas rabattre l’Amour entre Jésus et Marie ni sur un versant uniquement charnel ni sur un versant uniquement spirituel.

Autrement dit, ce que je soutiens ici, c’est que, depuis les premières communautés chrétiennes qui ont conduit à l’institutionnalisation de l’Église de Rome, jusqu’aux formes contemporaines d’organisation du monde issues du capitalisme globalisé, un même mouvement semble se dessiner : celui qui tend à effacer l’Amour divin du paysage des relations humaines – dont la relation entre l’homme et la femme, et donc de la différence radicale, constitue l’un des signes les plus sensibles –, pour lui substituer un ordre fondé sur l’obéissance et la soumission à une hiérarchie. Dès lors, la question mérite d’être posée : que serait devenu notre monde si l’Église catholique, construite autour de la figure de Pierre – « Tu es Pierre, et sur cette pierre je bâtirai mon Église » – avait emprunté un autre chemin ? Non pas celui de la séparation et de la désunion, mais celui de l’Alliance.

Car ce que révèle l’effacement progressif de la figure de Marie-Madeleine dans la tradition, ce n’est pas seulement l’oubli d’une femme. C’est peut-être l’effacement d’une autre manière de penser l’amour, la parole et la relation entre l’homme et la femme.

1.1) Marie-Madeleine, fille de joie, fille de larme : pleurer comme une madeleine ou être « ravie » comme une madeleine ?

Marie-Madeleine est une vraie fille de joie, comme une enfant ouverte au mystère de la Vie et de l’Amour, capable de lui faire une place qui la déborde et qui la borde aussi. Elle est aussi Myriam, une femme vivante, incarnée dans un corps de femme, animée par un cœur débordant, des formes débordantes et une chevelure débordante que les peintres et les troubadours ont si bien représentée. C’est cette Joie, cet amour que Marie-Madeleine mettra au service de Jésus. Cela s’observe notamment par la manière dont Marie se présente à Jésus.

Essayons un peu d’imaginer la scène. Jésus se trouve alors en présence des pharisiens, hommes de la Loi, gardiens attentifs de l’ordre religieux. Tandis qu’il discute avec eux de questions sérieuses, survient une femme flamboyante et libre qui s’approche de lui, s’assied à ses pieds, pleure et essuie ses larmes avec sa chevelure. Ce geste, jugé scandaleux par les hommes de la Loi, est pourtant accueilli par Jésus comme une véritable parole d’amour. Il reconnaît dans cet abandon un mouvement authentique du cœur, un débordement qui touche au plus intime. Dans une passion qui fera d’elle une figure à jamais marquée par l’intensité de l’amour, Marie se met alors au service non pas du rabbi au sens strict du maître de Loi, mais de l’Amour divin qui l’unit à celui qu’elle appelle son « Rabouni », son maître d’amour, selon l’expression reprise par Jean-Yves Leloup dans son livre – peut-être pour marquer une distance à l’égard de toute autorité purement hiérarchique.

Dans les récits la concernant, Marie-Madeleine pleure, d’où l’expression « pleurer comme une madeleine ». Elle pleure sur les pieds de Jésus, elle pleure au pied de la croix, elle pleure au tombeau vide, elle pleure lorsque son frère Lazare est mort et c’est par elle, à ce moment que Jésus pleure aussi. Elle pleure encore quand elle découvre que le corps de Jésus n’est plus au tombeau et qu’elle a cru qu’il avait été ravi. Pleurer comme une madeleine n’est pas une expression qui vient de nulle part. Bien avant la madeleine de Proust et l’odeur des souvenirs, Marie-Madeleine pleurait, parfumait les pieds de Jésus et les couvrait de ses cheveux, une symbolique tellement touchante et grandiose que Jésus lui-même la reprendra à son compte, notamment en lavant les pieds de ses disciples le Jeudi saint :

Si donc je vous ai lavé les pieds, moi qui suis votre Seigneur et votre Maître, vous devez aussi vous laver les pieds les uns aux autres. Je vous ai donné l’exemple, afin que, pensant à ce que je vous ai fait, vous fassiez aussi de même.[2]

Si on se rapporte un peu à l’époque des grands voyages à marche et à dos d’âne, Le lavement des pieds, ce n’est pas n’importe quoi dans l’Antiquité : les voyageurs avaient les pieds sales ! Il était de tradition que les pieds des voyageurs soient lavés en arrivant quelque part. Ainsi, le lavement des pieds représente à la fois le symbole de l’humilité et celui des esclaves :

« Voici, que ta servante soit comme une esclave pour laver les pieds des serviteurs de mon seigneur »[3].

La rencontre avec Jésus marque profondément le destin de Marie, qui en fera une écorchée vive. Écorchée au pied de la croix, écorchée devant le tombeau vide, mais aussi écorchée par l’Histoire – avec un grand H – qui a tenté d’effacer sa parole et sa mémoire dans un mouvement d’effacement visant à reléguer son existence dans l’ombre. Pourtant, si l’on en croit Jaqueline Kelen, rire aux larmes, pleurer d’amour, interroger les liens entre la vie, l’amour et Dieu : tel serait le destin de Marie, la compagne de Jésus. Un destin progressivement marginalisé et frappé d’une forme d’oubli qui tient presque de la damnation mémorielle après la mort de Jésus.

La piste de relecture que je souhaite développer – une piste de relecture à ne pas prendre comme vérité unique, qui reflète mon entendement de l’histoire de Marie-Madeleine et de son effacement –, c’est que la damnation mémorielle ne visait pas Marie-Madeleine en tant que femme, tel que le féminisme actuel se plaît à l’asséner, comme si cela suffisait à expliquer l’histoire des femmes ! Et si cette condamnation mémorielle barbare visait la part féminine débordante de Marie-Madeleine et Jésus, l’Amour divin qui les agitait et les animait ? Et qui, par son souffle unique, imposait une vision de l’enseignement de Jésus différente de celle de l’apôtre Pierre et des disciples, qui n’étaient pas, eux, les préférés de Jésus ? C’est la possibilité d’un amour entre le Christ et une femme qui a été considérée comme insoutenable par le christianisme, d’une part. D’autre part, et selon cette hypothèse, ce n’est pas d’abord Marie comme femme que la Tradition a voulu effacer. C’est son amour ardent, flamboyant, pour son « Rabouni », pour le Fils de Dieu fait homme, son « maître d’amour », qui l’a conduite à élaborer une voie de connaissance (gnosis) unique et singulière, celle d’un Amour divin à la fois charnel et spirituel, d’une étreinte qui l’unissait à Jésus, le Dieu incarné mort sur la croix, le marcheur se salissant nécessairement les pieds sur ces chemins de sable et de pierres.

En ce sens, l’histoire de la parole de Marie-Madeleine, « compagne du Christ », n’appartient pas seulement aux premiers siècles de notre ère. Elle continue de résonner aujourd’hui. Marie-Madeleine devient ainsi la figure de ces nombreuses femmes dont la parole, dans l’Église catholique comme ailleurs, demeure encore marginalisée ou réduite au silence. Or, malgré les tentatives d’effacement dont elle a fait l’objet, la figure de Marie-Madeleine ouvre une autre manière de penser les relations entre l’homme et la femme, loin de la logique de la guerre des sexes. Elle propose un souffle nouveau, une respiration singulière, un souffle qui ramène vers l’intérieur ce qui, à l’extérieur, semble familier et étranger à la fois, et qui élève ce qui est tenu pour inférieur. Comment unir le haut et le bas, l’intérieur et l’extérieur, le familier et l’étrange, l’homme et la femme ? Telle semble être la quête que la figure de Marie-Madeleine invite encore à interroger.

1.2) Marie-Madeleine : le mystère demeuré caché

L’histoire de Marie-Madeleine et de Jésus dérange. Elle dérange encore aujourd’hui parce qu’elle touche à l’un des points les plus sensibles de la tradition chrétienne : l’amour entre Jésus, fils de Dieu, et une femme – pris sur son versant charnel, donc sexuel. Depuis des siècles, cette question traverse l’imaginaire religieux et culturel. Elle inspire des hypothèses, des récits et parfois des fictions. On la retrouve notamment dans le célèbre Da Vinci Code de Dan Brown, qui reprend l’idée d’une relation amoureuse charnelle entre Jésus et Marie-Madeleine qui, peut-être, imaginez le scandale, aurait même pu donner naissance à une descendance.

Mais cette histoire n’est pas une romance contemporaine. Les premiers siècles du christianisme et les modes de vie de cette époque, profondément différents de ceux de notre monde, ont été remaniés par la théologie catholique du péché originel, le puritanisme moral et la révolution sexuelle moderne inaugurée par Kinsey et sa conception d’une sexualité devenue organique, technique, parfois pornographisée. Prise entre ces trois régimes symboliques – marqué par la faute, la morale et la désacralisation – l’idée même d’une union entre Jésus et Marie-Madeleine, fût-elle envisagée sous forme de fiction, suffit encore aujourd’hui à déclencher, chez certains chrétiens, les feux indignés des gardiens de l’orthodoxie.

Jésus est né de la Vierge Marie : il est le Saint des saints, le Dieu incarné sur la terre, nous dit la tradition. Son incarnation lui fait connaître la souffrance et la douleur humaines, comme le montre la scène centrale de sa mort sur la croix. Cette représentation du Christ souffrant a nourri, au fil des siècles, de puissants courants de spiritualité doloriste et de pénitence, dans lesquels les fidèles ont cherché à s’identifier aux souffrances du Sauveur. Mais si Jésus, dans son incarnation, a connu l’extrême de la souffrance, peut-on imaginer qu’il n’ait connu que cela ? Comment penser que le Dieu chrétien se soit incarné uniquement pour expérimenter le calvaire de la Croix, tout en se privant de ce qui fait aussi la joie de l’existence humaine : la joie d’aimer, la joie de la rencontre, la jouissance du corps et la j’ouïs-sens de la parole ?

On peut dès lors imaginer que Jésus ait connu, de son vivant, l’intensité d’une rencontre amoureuse – une rencontre vécue dans un corps de chair et de sang, traversé par le désir et la pulsion, mais aussi dans un corps parlant qui ne dispose que de la puissance de la métaphore pour dire ce qui lui advient. Car, ce qui lui arrive lorsque Marie surgit dans sa vie – à l’image de l’amour lui-même, dont on dit qu’on y « tombe » – le bouleverse. Jésus accueille cet amour débordant, en prend la défense et en reprend même le geste le matin de Pâques, avec le lavement des pieds. Au fil des siècles, reconnaître un tel Amour ne va toutefois pas sans troubler l’ordre établi par les canons dogmatiques. Dans l’Église catholique, les prêtres font en effet vœu de célibat et s’astreignent à la continence. Si Jésus lui-même n’est pas célibataire – s’il s’est incarné dans un corps traversé par le désir et la jouissance –, alors une question surgit inévitablement : pourquoi un tel renoncement serait-il exigé de ceux que l’on appelle les « hommes d’Église » ?

Le scandale n’est pas loin. Mais ce scandale n’est pas nouveau. Il remonte aux premiers siècles du christianisme, à un moment où plusieurs visions de la vie spirituelle, de la sexualité et de la relation entre l’homme et la femme coexistaient encore au sein des premières communautés chrétiennes. Or, une partie de ces voix a progressivement disparu du paysage officiel. Non pas parce qu’elles n’existaient pas, mais parce qu’elles furent écartées, marginalisées ou condamnées au moment où s’est constitué le canon des Écritures. C’est précisément dans ces textes laissés en marge – les écrits dits apocryphes – que ressurgit une autre mémoire de Marie-Madeleine et de sa relation avec Jésus. Une mémoire longtemps demeurée cachée, mais qui continue, aujourd’hui encore, d’interroger l’histoire officielle.

1.3) La damnation mémorielle 

Dans son livre « Marie-Madeleine ou la quête de l’âme », Christian Doumergue développe l’hypothèse très sérieuse que le mouvement d’effacement de Marie-Madeleine et du courant gnostique dont elle était la représentante est le fruit d’une tentative d’effacement par l’Histoire avec un grand H :  

Cet effacement de Marie-Madeleine n’est pas un phénomène isolé. Il n’est pas limité à quelques écrits, dont les auteurs, pour une raison personnelle, auraient choisi de rejeter la jeune femme. Dans les premiers siècles chrétiens, le nom de Marie-Madeleine est invariablement et méthodiquement effacé des textes « officiels. C’est un phénomène presque systématique au sein de plusieurs communautés chrétiennes.[4]

Selon lui, l’effacement de la figure de Marie-Madeleine relève d’une véritable damnatio memoriae. Mais de quoi parle-t-on exactement lorsque l’on emploie ce terme ? Et surtout, que recouvre tel phénomène ? Cela implique de replacer l’événement dans le contexte des pratiques politiques et culturelles de son époque. Dans l’Antiquité, il n’était pas rare qu’un pouvoir cherche à effacer la mémoire d’un personnage devenu indésirable. Les Romains désignaient cette pratique sous le nom d’abolitio nominis, c’est-à-dire la suppression du nom et de toute trace publique de l’individu. À partir du XVIIᵉ siècle, les historiens ont repris ce phénomène sous l’expression désormais bien connue de damnatio memoriae, littéralement la condamnation de la mémoire.

La damnation de la mémoire ! Il s’agit d’une condamnation à l’oubli. À l’oubli total. Cette pratique consiste à effacer toute trace d’une personne qui, en raison de ce qu’elle incarne, est problématique pour le pouvoir en place. À Rome, cela concerne surtout les puissants. Votée par le Sénat, elle entraîne la destruction des statues représentant le « damné », le martèlement de son nom sur les inscriptions visant à le rendre illisible, l’effacement de son visage partout où il pourrait être représenté. On brûle aussi les textes le concernant. La pratique n’est pas que romaine. Selon Christian Doumergue, l’Égypte, la pharaonne Hatchepsout connaîtra un sort similaire. Or, ce qui relevait autrefois des stratégies du pouvoir impérial semble avoir trouvé un écho inattendu dans la mémoire chrétienne elle-même : la figure de Marie-Madeleine n’a pas seulement été interprétée, elle a été déplacée, voilée, parfois presque effacée – comme si sa parole portait une force que l’histoire ne savait comment accueillir. L’étude des textes chrétiens antiques établit sans nul doute possible que Marie-Madeleine a été victime d’une damnatio memoriæ, selon les mêmes procédés. Ainsi, « on » a effacé son nom dans les écrits qui parlaient d’elle. Aussi, comme les Romains retaillaient les statues des « damnés » pour leur donner un autre visage, « on » a transformé ses apparitions dans les textes : « on » l’a « métamorphosée » tantôt en Marie, mère de Jésus, tantôt en Pierre. 

Un des éléments qui permet à C. Doumergue de retracer cette damnation de la mémoire opérée par les premières communautés chrétiennes se retrouve dans les actes des Apôtres. Ce texte, écrit par Luc, et qui raconte comment l’Église primitive s’est construite, garde néanmoins en son sein la manière dont Marie-Madeleine a été victime d’une « disparition mémorielle ». En effet, dans ce texte, il est dit que Jésus est mort, qu’il a été mis au tombeau et qu’il est apparu à Céphas, puis au douze, alors même que les Évangiles affirment que Jésus le Ressuscité est d’abord apparu à Marie-Madeleine ! C’est elle, sa compagne, le premier témoin de la résurrection et ce n’est pas rien ! Comment lire ce déplacement ? Le Céphas auquel réfère le texte ici est le disciple Pierre, celui sur lequel a été construite l’Église et dont l’histoire gnostique montre le versant machiavélique : un cœur de « Pierre » sur lequel l’Église a misé pour construire son histoire. Un Pierre dont l’histoire gnostique parle comme étant froid, calculateur. Un Pierre capable de renier Jésus trois fois, incapable de la loyauté minimale de l’amitié et du respect pour ce « maitre » adoré. Un Pierre animé de ce germe terrible de la haine des femmes, mais plus encore, animé d’une jalousie et d’une envie dévorantes envers elle, la disciple et la femme préférée de Jésus. Mais de quoi Pierre pouvait-il bien être jaloux à ce point de la relation de Jésus et de Marie ?

Pour répondre à cette question, il faut reprendre le fil de la censure. Que cherchait donc à effacer la damnation mémorielle de Marie ? Suivre ce fil oblige à déplacer l’interprétation la plus répandue. Car ce qui fut visé ne semble pas être Marie parce qu’elle est femme – comme le répète volontiers le discours féministe –, mais quelque chose de plus profond encore. Pour en approcher la trace, il faut revenir aux fragments que le Nouveau Testament a malgré tout conservés. Une damnation mémorielle ne peut jamais tout effacer : il demeure toujours des restes, des éclats de mémoire, des paroles qui résistent au silence imposé. Et ces traces suggèrent que ce qui devait être voilé n’était pas seulement la personne de Marie, mais la signification même de sa présence auprès de Jésus.

Ce qui résiste dans ces récits, c’est la nature singulière du lien qui unit Jésus et Marie-Madeleine : une relation d’Amour – passionnée et passionnante –, dont la portée spirituelle ouvre, pour une femme du I^er siècle, l’accès à une connaissance de la vie de l’âme – à une parole Vivante. Ici, il s’agit d’une connaissance intérieure, de type gnostique, où l’expérience de l’amour devient aussi expérience de vérité. Un Amour qui ne pouvait que troubler l’ordre établi, tant il révélait une autre manière d’habiter le divin : non pas dans la seule obéissance à la Loi, mais dans la rencontre vivante entre la parole, le corps et l’esprit. Or, si la mémoire de Marie-Madeleine fut ainsi gommée, c’est peut-être parce que sa parole portait une vérité trop dérangeante : celle d’un Amour où la chair, la parole et l’esprit se rencontrent pour ouvrir un chemin vers le divin.

2) Des traces de Marie-Madeleine dans le Nouveau Testament 

Les traces de Marie-Madeleine dans le Nouveau Testament apparaissent souvent comme des éclats dispersés, disséminés dans les récits évangéliques. Elles sont cependant nombreuses. Chaque fois que Marie surgit au détour du texte, sa présence ne passe jamais inaperçue. Elle est entourée d’affects, de gestes intenses, de paroles chargées d’émotion et de sens. À travers ces fragments se dessine la figure d’une femme singulière dont la présence semble toucher le cœur même du mystère chrétien : la rencontre avec le Christ, la fidélité dans l’épreuve, la proximité avec la mort et la révélation de la résurrection. Autrement dit, chaque apparition de Marie-Madeleine dans les Évangiles semble marquer un moment décisif, comme si sa présence venait révéler quelque chose d’essentiel de l’expérience spirituelle des premières communautés chrétiennes.

2.1) L’inter-dit du Nouveau Testament 

Parmi ces éclats, l’Évangile selon Luc présente Marie-Madeleine aux pieds du Christ, littéralement. Au chapitre 7, elle est celle qui arrose de ses larmes les pieds de Jésus et qui les essuie avec ses cheveux avant de couvrir ses pieds de baisers et de les parfumer avec de la Myrrhe. Au chapitre 11 de l’évangile de Jean, l’apôtre en parle comme la sœur de Lazare, celui que Jésus a ressuscité des morts. Là aussi, elle est celle qui asperge les pieds de Jésus de parfum et qui les lui essuie avec ses cheveux. C’est elle que le geste a tellement touché Jésus qu’il prend sa défense auprès de Simon le pharisien en disant :

Tu vois cette femme ? Je suis entré dans ta maison et tu ne m’as pas donné d’eau pour mes pieds. Elle, au contraire, m’a arrosé les pieds de larmes, et avec les cheveux de sa tête, elle [les] a essuyés. Tu ne m’as pas donné de baiser. Voici qu’elle, au contraire, depuis que je suis entré, n’a cessé de me couvrir les pieds de baisers. Tu n’as pas oint ma tête d’huile. Elle, au contraire, m’a oint les pieds de myrrhe. À cause de cela, te dis-je, ses péchés, ses nombreux [péchés] lui sont remis parce qu’elle a beaucoup aimé. Mais celui à qui on remet peu aime peu.[5]

Suivant ces traces, le dialogue avec Marthe permet d’observer la place importante qu’occupe Marie auprès de Jésus, celui qu’elle appelait « Rabouni », « mon Maitre ». Longtemps, cette histoire a été comprise comme une métaphore de la contemplation versus la vie utile, efficace. En effet, dans ce récit, Marthe est celle qui s’agite, qui veut préparer le repas, qui veut que tout soit parfait. Si la voie contemplative est certainement illustrée dans ce récit, l’accent est toutefois mis sur le fait que Marie est celle qui a « beaucoup aimé ». L’Amour de Marie pour Jésus, dit J.-Y. Leloup, apparaît dans le terme « Rabouni » (mon Maitre), utilisé par Marie-Madeleine pour désigner Jésus, un terme à distinguer du terme Rabi (Maitre) utilisé par les apôtres. Rabouni, nous dit Leloup, serait plus près de l’idée du maître bien-aimé : « celui que je suis et parce que je le suis, (…) je suis »[6].

Marie de Magdala est aussi présentée comme la femme délivrée de « sept démons »[7]. Cette mention a souvent été interprétée comme un exorcisme ou comme le signe d’un désordre psychique. Pourtant, la symbolique des sept démons renvoie probablement à une tradition beaucoup plus ancienne. Christian Doumergue rappelle en effet que cette expression peut être éclairée par un texte ancien connu sous le nom de Testament de Ruben. Dans ce texte, sept esprits sont donnés à l’être humain pour l’animer : ils correspondent aux facultés qui rendent la vie possible – les sens, la parole, la capacité de procréer. Mais chacun de ces esprits peut également être traversé par un « esprit d’égarement » qui entraîne l’homme vers la perdition : luxure, orgueil, mensonge, injustice ou quête désordonnée du plaisir. Dans cette perspective, les « sept démons » dont Marie aurait été délivrée ne désignent pas une possession démoniaque au sens strict, mais plutôt la libération d’un désordre intérieur lié aux forces mêmes qui animent la vie humaine. Dans une logique spirituelle, cela veut dire qu’elle est devenue parfaite spirituellement parlant, comme le souligne Doumergue.

Ainsi, la formule employée par Luc (« Marie, dite de Magdala, de laquelle étaient sortis sept démons ») et celle utilisée par Marc (« Marie de Magdala, de laquelle il avait chassé sept démons ») ne parleraient pas d’un exorcisme, mais de l’éveil spirituel de Marie-Madeleine. Cette formule, loin de faire d’elle une ancienne possédée, aurait souligné, à l’origine, la façon dont Marie-Madeleine s’était distinguée des autres disciples par son éveil spirituel total.[8] 

Pour sa part, Jacqueline Kelen mentionne que, si les quatre évangélistes gardent la trace de Marie-Madeleine comme étant celle qui a été délivrée de sept démons, et joue de l’équivoque entre la figure d’une Marie prostituée et d’une Marie pure et douce, la légende populaire garde, elle, trace de cette équivoque :

Il y aurait donc, au moins, une double figure : Marie la pure, la douce, menant une vie simple, emplie de foi ; et la pécheresse, possédée, prostituée, la Magdaléenne. C’est l’apôtre Jean qui suggère la liaison entre ces personnages apparemment contradictoires (Jean XI 1-2). Et même si certains théologiens persistent à refuser l’assimilation, la tradition conserve, avec le nom double de Marie-Magdeleine, l’image d’une femme au grand cœur, compatissante et désolée, dont les attributs remarquables sont une longue chevelure et un pot de parfums. La douleur, la beauté : deux faces de l’amour, et Magdeleine apparaît comme le miroir ardent de Jésus, lumineux et crucifié.[9]

Pour Kelen, Marie et Jésus se rencontrent pendant leur voyage terrestre dans une incarnation de chair, un lien de souffle. C’est-à-dire que Jésus rencontre la femme séductrice, initiatrice de tentations, ayant sept démons dans son corps ! Or Jésus ne la chasse pas. Il marche avec elle, et tous deux seront sauvés parce que leur lien d’homme et de femme témoigne de la promesse et de la sauvegarde du lien de l’Alliance entre les humains et Dieu, entre les hommes et les femmes (p. 68). Femme souveraine, Prostituée sacrée, Marie-Madeleine, en se jetant au pied du Christ, aurait-elle vu en ce dernier un adversaire égal ? Kelen écrit :

La maîtresse (la Baalit) a rencontré le Maître. Le destin de Jésus répond étonnamment à celui de la prostituée : homme public, prêchant l’amour universel, et donnant à tous son corps en nourriture (Eucharistie). Sa passion et sa mort sont celles de la prostituée : par moquerie Jésus est revêtu d’un manteau de pourpre (dans l’Antiquité, la pourpre est portée par le roi, le prêtre, la courtisane sacrée, signe du pouvoir temporel et spirituel) ; puis il subit le châtiment réservé aux Filles de Babel : “je te livrerai entre leurs mains (…) ils t’arracheront tes vêtements et te prendront tes bijoux, ils te laisseront toute nue. Puis ils exciteront la foule contre toi, on te lapidera, on te percera à coups d’épée, on mettra le feu à ta maison…. » (Ézéchiel XVI, 38 sq). “Ils vont prendre en haine la Prostituée, ils la dépouilleront de ses vêtements, toute nue, ils en mangeront la chair, ils la consumeront par le feu” (Apocalypse XVII, 16 sq). Comme la femme ouverte, bafouée, Jésus écartelé et en sang sur sa croix (le baptême de feu qu’il avait annoncé. [10]

Afin de mieux saisir la portée symbolique de cette expression – Marie délivrée des « sept démons » – il est nécessaire de dépasser une lecture purement littérale ou moralisante du texte évangélique. Dans la tradition chrétienne, cette formule a souvent été interprétée comme la preuve d’un passé trouble ou d’une faute morale. Or, plusieurs auteurs contemporains proposent d’en lire la signification dans une perspective plus symbolique et spirituelle. Parmi eux, Jacqueline Kelen offre une interprétation particulièrement éclairante. Selon son analyse, l’évocation des « sept démons » ne renvoie pas tant à une possession ou à une déviance morale qu’à un processus intérieur de transformation. Selon elle, la délivrance de Marie est à lire comme une métaphore de la traversée des forces qui entravent l’être humain et de l’éveil progressif à une vie spirituelle nouvelle.

Dans le monologue qu’elle prête à Marie-Madeleine, Kelen écrit :

La prostituée est celle qui est vêtue – enveloppes précaires, infamantes ou royales –, non pas celle qui est nue. En chassant de moi sept démons, Jésus a ôté les voiles qui m’obscurcissaient – tous les masques que les hommes m’ont prêtés pour dissimuler la Femme, assouvir leurs maigres désirs, et se mirer d’étroites images.

Le premier démon avait l’allure d’une jeune courtisane, à la peau soigneusement épilée et frottée d’onguents ; anneaux aux chevilles et ongles dorés ; le fantôme dansait et gémissait parmi des voiles argentés, vert d’eau ; œil étiré au Khôl, cheveu noir corbeau s’enlaçant, s’enroulant comme serpents et poulpes. Ce démon avait soif, haletait en cherchant un corps d’homme, et excitait les chiens, de sa gorge de colombe, de ses jambes humides et pâles.

Le deuxième démon était sale, couvert de poux et de haillons ; tête baissée, doigts osseux serrant quelques oboles ; il se trainait, implorant le passant, comptait fiévreusement les aumônes recueillies ; puis, tassé sous un mur, tentait de refaire sa beauté loqueteuse, comme un pêcheur malchanceux recousant ses filets.

La troisième voix qui sortit de moi était douce, moelleuse comme la laine, les fleurs de cytise, les grappes d’acacia, et le lait miellé ; elle chantonnait et berçait ; ses mains, ses lèvres caressaient les cheveux et les paupières des hommes qui venaient s’abriter et se perdre dans son ventre ondulant et salé.

La quatrième femme avait tête de louve ; une bouche très rouge ; yeux lourds ; des ongles peints ; une ceinture de fer tintant de clous, de clefs, de chaînes. Elle rutilait de sang, et s’ébrouait en hurlant. Ce fut un diablotin, une voix flutée, qui s’échappa ensuite de mon corps trop peuplé ; il fit un petit sourire et détala dans le sainfoin, dans l’aurore ; démon fragile, précieux, qu’on avait protégé, flatté, jusqu’à l’étouffer. L’enfant s’éloigna, heureux, en dépliant son ombre.

La sixième figure partit lentement, gravement ; elle tenait deux urnes qui se vidaient, s’emplissaient tour à tour ; sur son passage, elle jetait du sable, du pollen, de la fleur de farine ; de dos, la femme était immense, un peu courbée sous un manteau drapé ; de son visage, on ne voyait, un minuscule instant, que des cils très noirs, et deux grands yeux violets qui versaient l’oubli, la folie, la mort ; puis on se sentait pris en glace sous le poison, et on partait doucement, dans une dérive sans retour. La sixième partit, vibrant dans la pénombre ; On ne pouvait savoir si elle portait, courbes, sur son dos, des ailes luisantes ou une faux.

Et ma dernière robe avait la couleur des extrêmes lueurs ; flammé, lis sauvage, sang brûlant, rouge de rougeur du soir et du premier matin ; Lucifer et Vesper. Le septième démon tenait bon à mon corps. Jésus faillit s’y essouffler. C’était le dernier combat, l’unique adversaire, le démon de l’espoir chevillé à la chair orgueilleuse.

Il a chassé de mon corps sept démons, mais ceux-ci rôdent et rêvent non loin, cherchant demeure, fût-elle provisoire. Nul, sauf Jésus, n’a pu contempler ma nudité. Insoutenable, comme le visage de Dieu, comme ton vide, mon frère, ton impossible image, et cependant… Toutes ces robes ôtées, je suis, par-delà ta crainte d’étreindre foudre ou nuée, la sœur, le double de toi-même réconcilié.[11]

Cette lecture symbolique invite à considérer autrement la mention des « sept démons ». Elle nous rappelle que les nombres, dans les traditions spirituelles de l’Antiquité, sont rarement anodins : ils portent souvent une signification symbolique et cosmique.

Comme l’a également souligné Régis Dericquebourg à la suite séminaire sur la mystique et la psychanalyse, le chiffre sept est chargé d’une symbolique particulièrement riche dans les traditions religieuses :

Sept est un chiffre considéré comme magique, bien qu’il y ait des versions avec douze démons et parfois plus. Ce [qui est pointé pourrait s’appeler l’ambivalence de ces esprits. L’esprit a une face démon. Si Jésus libère Marie-Madeleine (et le lunatique) de la face démon de la pulsion, il fait œuvre de purification. Ce que faisaient sans doute à leur mesure et de manière non magique les gnostiques qui voulaient devenir parfaits. Le don de purification et de guérison est un charisme qui authentifie le prophétisme du Christ. Il n’est pas un simple prédicateur. Il répand un message nouveau authentifié par un pouvoir magique donné par Dieu à son fils. La plupart des miracles du Christ sont des miracles de guérison.

Ainsi, ce que les Évangiles ont essayé de cacher se glisse, malgré tout et en creux, entre les lignes du Nouveau Testament : Marie-Madeleine n’est pas une figure secondaire, ni anecdotique. Au contraire, c’est une figure qui devient difficile à ignorer : Marie-Madeleine, en tant que compagne, avait une place de choix. En tant que préférée, elle avait voix aux chapitres.

Ce que les récits évangéliques tendent à laisser dans l’ombre réapparaît avec force dans les textes apocryphes, la tradition orale et certains mythes – et cela sera repris dans la section suivante. Chez Jean-Yves Leloup, l’Évangile de Marie met précisément en lumière cette part refoulée de la mémoire chrétienne : Marie n’y est plus seulement celle qui demeure près du tombeau ou celle qui pleure, mais celle qui se lève, prend la parole, console les disciples troublés et leur transmet un enseignement reçu du Maître. Ce qui en ressort est décisif : Marie-Madeleine n’y apparaît plus comme une simple présence silencieuse mise en scène par certains récits, réduite à ses larmes ou à sa fidélité affective. Une autre mémoire se dessine, dans laquelle elle parle, enseigne, professe, console et ouvre son cœur. Autrement dit, elle assume une véritable fonction de transmission. Elle devient, au sens fort, une femme de parole et d’enseignement.

Mais oui : toujours trop, jamais assez – comme la parole des femmes l’est si souvent aux yeux du monde. Cette tension se révèle d’autant plus vive dans le contexte des premières communautés chrétiennes, marquées par la persécution, l’instabilité et des structures symboliques où l’autorité féminine demeurait difficilement recevable. Qu’une femme, de surcroît visionnaire, puisse non seulement témoigner, mais enseigner les apôtres eux-mêmes, voilà ce qui rend sa figure théologiquement si subversive et ecclésialement si fragile. Le point fort ici est que Marie passe du registre de l’émotion à celui de la transmission doctrinale.

Elle n’est pas la simple présence silencieuse mise en scène dans les récits évangéliques, ou le fait qu’elle pleure. Ce que ces autres textes racontent sur Marie-Madeleine, c’est une autre histoire, dans laquelle elle parle, enseigne, professe, console et ouvre son cœur. Autrement dit, elle prend la parole. Mais oui ! Toujours trop, jamais assez – comme la parole des femmes l’est si souvent aux yeux du monde. Cette tension est d’autant plus marquée dans le contexte des premières communautés chrétiennes, évoluant dans un climat de persécution et d’instabilité qui était, moins que jamais, favorable à l’accueil d’une parole féminine – et encore moins à celle d’une visionnaire telle que Marie dans la tradition gnostique.

À la marge, en creux, Marie-Madeleine incarne précisément sur le versant de la parole ce que l’institution ecclésiale n’a cessé de tenir à distance depuis sa fondation : la possibilité pour une femme de parler, d’enseigner et d’interpréter publiquement le message spirituel. En effet, aussi étonnant, voire inconcevable que ce soit, les femmes ne peuvent être ordonnées dans l’Église catholique. Elles demeurent exclues du Ministère qui autorise à enseigner officiellement la parole. Comment comprendre cette mise à l’écart persistante de la parole féminine dans une Église pourtant façonnée par la prédication d’un homme qui, selon les Évangiles, n’hésitait pas à écouter, défendre et même confier une parole décisive à des femmes ? Une Église composée uniquement d’hommes peine parfois à reconnaître ce qui lui manque : comme le dit le dicton populaire, « où il y a de l’homme, il y a de l’hommerie ».

2.2) Marie, figure majeure de résistance 

Marie-Madeleine apparaît aussi comme une figure de résistance. Femme méprisée, pourchassée, elle fait partie de celles qui, après la mort de Jésus, doivent quitter leur terre pour survivre. La tradition provençale rapporte qu’à la suite des persécutions visant les premières communautés chrétiennes, Marie-Madeleine, Marthe, Lazare et plusieurs de leurs compagnons furent contraints à l’exil. Selon ce récit, ils prennent la mer sans destination certaine, s’en remettant à la grâce de Dieu pour leur ouvrir une nouvelle terre d’accueil. Les vents et les courants les auraient portés jusqu’en Gaule, sur les rivages des Saintes-Maries-de-la-Mer. Une fois arrivés, les disciples se dispersent : Marthe se dirige vers Avignon et Tarascon, Lazare gagne Marseille, tandis que Marie-Madeleine, après avoir quelque temps prêché l’Évangile aux côtés de Lazare à Marseille, se retire dans une grotte des environs connue sous le nom de la Sainte-Baume[12]. Cette tradition raconte qu’elle y aurait terminé sa vie dans la prière et le ravissement pendant près de trente années. Durant cette longue retraite, dit-on, les anges l’auraient portée chaque jour vers le ciel, jusqu’à l’endroit où fut plus tard édifiée la petite chapelle du Saint-Pilon pour commémorer ce ravissement.

Cette brève mise en contexte n’est pas anodine. Car, en tant qu’analyste, la censure qui entoure la figure de Marie-Madeleine – ses cris, ses appels, ses textes longtemps dissimulés jusqu’aux confins de l’Égypte – ne peut que m’interpeller. La censure est toujours un mécanisme de pouvoir : elle cherche à faire taire ce qui dérange, à rendre la différence incroyable, méprisable, parfois même complotiste. Mais, comme le rappelle Christian Dubuis Santini dans son séminaire vidéo Lacan, nous et le Réel, entre nous et le réel se tient la question de la vérité. Or, la vérité ne surgit pas immédiatement. Elle apparaît dans l’après-coup, comme un ressac qui revient frapper le rivage après un long retrait. Il faut parfois des années – parfois des siècles –. Mais la vérité, telle l’eau, finit toujours par se frayer un chemin pour rejoindre le réel. C’est ce que la psychanalyse appelle le retour du refoulé.

3) Marie dans les récits apocryphes

La remontée de ce retour du refoulé sera longue et laborieuse. Car, comme nous allons le voir, ce sont principalement les écrits dits apocryphes qui ont conservé les traces de ce scandale que l’histoire officielle a longtemps préféré ignorer. Mais que sont exactement ces écrits apocryphes ? Le terme « apocryphe », issu du grec apókryphos, signifie littéralement « caché ». Dans l’histoire du christianisme, ce mot désigne des textes anciens qui n’ont pas été retenus dans le canon officiel du Nouveau Testament. Pendant longtemps, la théologie les a considérés comme inauthentiques, voire dangereux, au point que leur lecture fut parfois découragée, interdite ou condamnée.

Nous allons ici franchir cet interdit. Et pour cela, il suffit de rappeler un principe fondamental de l’enseignement analytique : ce qui est censuré ou refoulé n’est jamais simplement supprimé. Il appartient à l’ordre du réel et continue de faire retour sous des formes détournées. La vérité, comme l’a montré la psychanalyse, n’est jamais « toute » – elle ne peut jamais être entièrement dite – mais elle insiste, elle travaille, elle cherche toujours à rejoindre le réel. L’histoire humaine offre de nombreux exemples de cette dynamique. Chaque fois qu’un pouvoir cherche à imposer un récit unique, il tente d’effacer les voix dissonantes et de ne conserver que le point de vue des vainqueurs. Dans le cas du christianisme naissant, cette tension apparaît au sein même des récits qui se mettent à proliférer. Certains textes dits apocryphes évoquent les résistances rencontrées par Marie lorsque celle-ci prend la parole devant les disciples. Dans l’Évangile de Marie, par exemple, Pierre exprime ouvertement sa défiance à son égard et met en doute la crédibilité de son témoignage. La figure de Marie apparaît ainsi très tôt comme une figure contestée. La parole d’une femme, visionnaire de surcroît, pouvait difficilement s’imposer dans des communautés traversées par des tensions doctrinales et institutionnelles.

Ce qui se joue alors dépasse la seule question de Marie : c’est aussi la lutte pour définir quelle mémoire du Christ sera conservée et transmise. L’histoire écrite par les vainqueurs s’est finalement cristallisée dans les textes canonisés de la Bible. Ces textes témoignent d’une expérience particulière du christianisme naissant. Les écrits apocryphes, quant à eux, permettent de percevoir l’envers de cette histoire : ils constituent la trace d’autres courants de pensée, d’autres interprétations, d’autres mémoires de la vie et de l’enseignement de Jésus. Redécouverts pour plusieurs d’entre eux des siècles plus tard, ces textes offrent un accès précieux à la diversité des premières traditions chrétiennes. Ils font entendre des voix longtemps restées dans l’ombre et racontent, parfois, une autre histoire.

Parmi les récits écrits apocryphes qui évoquent la figure de Marie-Madeleine, deux sont importants pour saisir l’importance de la figure de Marie-Madeleine : l’Évangile de Marie et l’Évangile selon Philippe. Dans ces deux écrits gnostiques, la figure de Marie-Madeleine occupe une place centrale. Nous commencerons par l’Évangile de Marie.

3.1) L’Évangile de Marie-Madeleine 

Découvert en 1896 en Égypte par l’égyptologue allemand Carl Reinhardt, l’Évangile de Marie, ou Évangile selon Marie, se fait le témoin à la fois des paroles attribuées à Marie et des épisodes liés à sa relation avec les disciples. Le manuscrit appartient au Codex de Berlin (Papyrus Berolinensis 8502). La publication de cet évangile apocryphe intervint bien plus tard, notamment à la suite de l’intérêt suscité par la découverte de la bibliothèque gnostique de Nag Hammadi (Égypte) en 1945. Ce contexte de redécouverte des textes gnostiques permit de prendre la mesure de l’importance de cet évangile resté longtemps dans l’ombre.

Le texte nous est parvenu sous une forme fragmentaire. Le codex (recueils de ces textes) contient une version copte datée du V^e siècle, probablement traduite d’un original grec plus ancien, généralement situé autour du II^e siècle de notre ère. Plusieurs pages du manuscrit sont manquantes, dont les six premières ainsi que d’autres feuillets au milieu du texte. Cette lacune rend difficile une reconstruction complète du récit et oblige les chercheurs à interpréter le texte à partir de ces fragments. Malgré ces manques, l’évangile de Marie présente une scène particulièrement frappante. Après la mort du Sauveur, les disciples sont plongés dans le trouble et la crainte. C’est alors que Marie prend la parole pour les réconforter :

Ne soyez pas dans la peine et dans le doute. Il nous a préparés. Il nous appelle à devenir pleinement humain.[13]

Dans la seconde partie du texte, une tension apparaît entre Marie et certains disciples, en particulier Pierre. La scène se déroule après le départ du Sauveur, alors que les apôtres sont réunis. Sachant que Jésus accordait à Marie une attention particulière, Pierre lui demande de rapporter aux disciples des paroles que le Sauveur lui aurait confiées en privé. Mais au lieu de se contenter de rapporter simplement des souvenirs ou des anecdotes, Marie expose une vision et une connaissance spirituelle qu’elle dit avoir reçue du Sauveur. Elle évoque un chemin intérieur de transformation, une manière de « devenir pleinement humain ». Cette révélation suscite immédiatement la colère de Pierre, qui s’exclame :

Est-il possible qu’il se soit entretenu ainsi, avec une femme, sur des secrets que nous, nous ignorons ? Devons-nous changer nos habitudes ; écouter cette femme ? L’a-t-il vraiment préféré à nous ?

Marie, bouleversée, se met alors à pleurer. C’est Lévi qui prend sa défense, rappelant aux disciples la place singulière que Jésus accordait à Marie :

Pierre, tu as toujours été un emporté ; je te vois maintenant t’acharner contre la femme, comme le font nos adversaires. Pourtant, si Jésus l’a rendue digne, qui es-tu pour la rejeter ? Assurément, Jésus la connaît très bien. Il l’a aimée plus que nous.[14]

Cette scène n’est pas anodine. Elle révèle un conflit d’autorité qui traverse déjà les premières communautés chrétiennes : qui a reçu la véritable compréhension de l’enseignement du Sauveur ? Qui peut en transmettre la parole ? Dans ce texte, Marie se présente comme celle qui détient une connaissance particulière, une connaissance reçue directement du Christ. Ce statut ne va pas sans susciter des résistances. La réaction de Pierre témoigne de la difficulté à reconnaître la légitimité spirituelle d’une femme dans un espace où l’autorité apostolique est en train de se structurer. Mais cette tension ne disparaît pas avec cet évangile. Elle réapparaît dans d’autres écrits du christianisme ancien, où la proximité entre Jésus et Marie-Madeleine est parfois évoquée de manière encore plus explicite. C’est notamment le cas dans un autre texte gnostique majeur : l’Évangile de Philippe.

3.2) L’évangile de Philippe : le baiser de la Compagne

L’Évangile de Philippe est un écrit gnostique généralement daté du II^e siècle de notre ère et dont une copie fut retrouvée dans la bibliothèque de Nag Hammadi en 1945.Ce texte contient plusieurs passages qui ont longtemps suscité le malaise dans la tradition chrétienne, car ils évoquent de manière inhabituelle la relation entre Jésus et Marie-Madeleine. On y évoque trois éléments : l’étreinte, la compagne et le baiser :

La compagne du Sauveur était Marie-Madeleine. Il l’aimait plus que tous les disciples et il avait l’habitude de la baiser tendrement sur la bouche. Les autres disciples s’en scandalisèrent et le désapprouvèrent.[15]

Et, plus loin, le texte évoque également la puissance spirituelle de l’étreinte. Loin de réduire l’union entre deux êtres à une simple réalité charnelle, l’auteur gnostique y voit le signe d’une alliance plus profonde, capable de révéler quelque chose du mystère divin lui-même :

L’étreinte selon le monde est déjà un mystère, combien plus l’étreinte qui incarne l’alliance cachée. Ce n’est pas une réalité seulement charnelle. Il y a du silence dans une étreinte. Elle n’est pas obscure, elle est lumière.[16]

Il n’en faut guère plus pour que l’imaginaire s’emballe à la lecture de ces quelques lignes qui, depuis longtemps, nourrissent les débats entre théologiens. Certains n’hésitent pas à qualifier d’hérétiques – voire de complotistes ou de sectaires – les textes qui évoquent une possible dimension charnelle dans la relation entre Jésus et Marie-Madeleine. D’autres, au contraire, préfèrent y voir une symbolique strictement spirituelle qui n’aurait jamais dépassé le registre de la parole.

Un troisième courant – auquel je me rattache – propose une autre lecture. Si l’incarnation signifie que Dieu a véritablement pris chair dans l’histoire humaine, pourquoi faudrait-il exclure de cette expérience la rencontre amoureuse ? Comment imaginer qu’un homme capable de traverser l’extrême souffrance de la crucifixion n’ait jamais connu, de son vivant, la grâce d’une étreinte de chair, de cœur et d’âme ? La question de la chair devient alors décisive. Faut-il la réduire au seul registre du sexuel organique, comme si elle s’épuisait dans la mécanique des corps ? La chair n’est-elle pas, plus radicalement, ce lieu vivant où se nouent désir, altérité et parole ? C’est ici que le lien avec la pulsion devient éclairant. Dans la tradition psychanalytique, la pulsion ne se confond jamais avec l’instinct biologique : elle désigne précisément l’écho dans le corps du fait qu’il y a une parole. Le corps humain n’est pas seulement vivant au sens organique ; il est traversé, marqué, réveillé par l’adresse de l’autre, par le langage, par le signifiant qui y laisse une trace. Dès lors, le désir n’est pas un simple mouvement physiologique : il surgit de ce point où la chair devient sensible à la parole et à l’altérité. Peut-on alors croire que le Verbe fait chair demeurerait étranger à cette dimension ? Si l’incarnation engage réellement le corps vivant, elle engage aussi ce lieu où la parole résonne dans la chair, où le désir devient possible, où la rencontre affecte le corps au-delà de toute simple fonctionnalité organique. La rencontre amoureuse peut ainsi être pensée non comme négation de l’incarnation, mais comme l’un des lieux où se manifeste avec le plus d’intensité la vérité d’une chair parlante.

Ainsi, au-delà de certaines positions très tranchées, les débats entre théologiens demeurent nombreux, et la question de la dimension charnelle dans la relation entre Jésus et Marie-Madeleine n’est pas la moindre. Certains y voient une symbolique stricte, excluant ipso facto toute dimension sexuelle. D’autres, au contraire, y projettent une histoire d’amour presque romanesque, digne d’un récit sentimental. D’autres encore – comme le père Henri-Dominique Lacordaire dans ses Conférences de Notre-Dame de Paris (1835-1843) – invitent à une autre posture : comprendre les textes religieux dans leur contexte historique et spirituel – le leur, et non le nôtre. Cette invitation est précieuse. Elle ne vaut pas seulement par l’autorité d’un grand dominicain, mais parce qu’elle ouvre un chemin pour entendre les premières communautés chrétiennes dans la logique propre qui fut la leur. Car ce que révèlent ces textes, lorsque l’on accepte de les écouter dans leur langue et dans leur symbolique, ce n’est pas tant une opposition entre chair et esprit qu’une tentative de penser leur articulation.

En effet, pourquoi l’incarnation du Christ devrait-elle exclure l’épreuve de l’amour, de la parole d’amour et de son effet dans le corps, jusque dans notre condition de simples mortels ? La question mérite d’être posée. Car refuser d’envisager cette dimension revient souvent à reconduire une opposition rigide entre chair et esprit – opposition qui n’était peut-être pas celle des premiers siècles chrétiens. D’où vient, en effet, cette étrange idée qui ne cesse de jeter un voile sur la puissance de l’amour entre deux êtres humains, même lorsque l’un d’eux est reconnu comme l’incarnation du divin ? N’est-ce pas précisément là que se joue quelque chose d’essentiel : dans ce lieu de rencontre où la chair, la parole et le souffle se répondent ? C’est au creux de cet espace que l’Évangile de Philippe situe la transmission spirituelle. Dans ces textes, l’amour n’est pas seulement une émotion humaine : il devient un lieu de révélation, un espace où la connaissance circule et communie d’un être à l’autre. La parole d’amour y produit un effet de corps ; elle touche la chair, l’éveille, y laisse la trace d’un savoir qui ne passe pas d’abord par le concept, mais par l’expérience même d’une présence.

Et, selon cette perspective gnostique – ce courant du christianisme ancien auquel se rattache notamment l’Évangile de Marie –, Jésus n’apparaît pas d’abord comme un sauveur au sens institutionnel du terme, mais comme un « éveillé », un « enseigneur », pour reprendre les mots de Leloup. Il est celui qui, par un chemin spirituel, a dépassé la conscience ordinaire et réveillé en lui la mémoire de son origine divine. La résurrection, dans cette perspective, ne renvoie pas seulement à un événement survenu après la mort, mais à une transformation de l’être déjà à l’œuvre dans la vie même. Ressusciter « de son vivant », c’est alors se réveiller d’une existence endormie, retrouver le cœur et la mémoire de son origine divine.

Et toujours selon cette perspective, Marie apparaît comme la « compagne ». L’étymologie du mot éclaire le statut singulier de Marie-Madeleine. Aujourd’hui, le terme évoque spontanément le lien amoureux : la compagne est celle à qui l’on est uni par le cœur et par le corps. Mais dans le contexte gnostique de l’Évangile de Philippe, le mot conserve cette dimension affective tout en ouvrant une seconde signification : celle d’une proximité spirituelle avec le maître. Ainsi, Marie-Madeleine, la Compagne, n’est pas seulement une figure d’amour. Elle apparaît aussi comme l’égale spirituelle de Jésus. Qui pourrait légitimement se prétendre l’égal ou le semblable de Jésus ? Dans la tradition catholique romaine, une telle idée peut surprendre – et même scandaliser. Pourtant, dans les milieux gnostiques, cette représentation est loin d’être exceptionnelle. Ainsi, dans certains textes, Thomas est désigné comme le « jumeau » de Jésus. Il ne s’agit évidemment pas d’un jumeau biologique, mais d’un jumeau spirituel : celui qui partage avec le maître une proximité particulière dans la connaissance et dans l’expérience intérieure.

Venons-en maintenant au terme « baiser », également présent dans l’Évangile de Philippe. La théologie permet d’en saisir la portée symbolique lorsque les mots sont replacés dans leur contexte historique et culturel – et non interprétés à partir de nos catégories contemporaines. Dans la symbolique largement répandue à l’époque, le baiser renvoie à la transmission d’un pouvoir spirituel particulier. Il représente la transmission de la parole, du logos, par laquelle peut être communiquée l’illumination. Par la bouche – organe de la parole – et par le baiser qui la symbolise, la connaissance spirituelle peut être transmise. C’est dans ce sens que l’Évangile de Philippe évoque un engendrement d’un autre ordre que celui de la nature :

Ceux qui sont engendrés dans le monde le sont selon la nature… » affirme le texte. À cette reproduction naturelle, il oppose un engendrement d’ordre spirituel, inspiré du « monde d’en haut », où les « parfaits » « conçoivent et engendrent » par « un baiser ». Et le texte poursuit : « C’est pourquoi nous aussi nous nous embrassons mutuellement, et c’est par la grâce qui est en nous que nous recevons la conception ».[17]

Le texte précise que Jésus « l’embrassait souvent ». Le manuscrit copte est lacunaire à cet endroit, et les chercheurs reconstituent généralement le mot « bouche ». Quoi qu’il en soit, dans la symbolique gnostique de l’époque, le baiser renvoie à bien plus qu’un simple geste d’affection : il évoque la transmission de la parole et de la connaissance spirituelle. Dans cette perspective, le baiser n’est pas seulement un signe d’intimité ; il devient un geste de transmission où la parole, le souffle et la connaissance passent d’un être à l’autre.

L’équivoque signifiante qui se déploie autour de ces deux termes – la bouche et le baiser – laisse entrevoir que le spirituel et le sexuel ne constituent pas deux registres opposés. Ils se nouent au contraire dans la matière même du langage. Car c’est dans l’équivoque du signifiant que se révèle ce déplacement opéré par le discours gnostique : à la semence charnelle et organique se substitue une autre semence, d’ordre spirituel et immatériel. Le baiser devient alors la figure par laquelle cette transmission peut être dite. Cette semence n’est rien d’autre que le souffle. Or le souffle, dans ces textes, n’est pas seulement une image. Il désigne ce qui, dans l’humain, participe du divin : ce pneuma qui anime la parole et relie l’être vivant à son origine. Le souffle se situe ainsi à la racine même du croire – donc dans le mouvement entre le corps et la parole.

La question ne se situe donc peut-être pas là où nous l’attendons. Elle se joue dans la manière dont l’amour, la parole, le corps et le souffle s’entrelacent dans l’expérience du divin. C’est précisément dans cette articulation que le geste du baiser – loin d’être un simple détail narratif – prend toute sa portée : non comme un scandale, mais comme un signe où se rencontrent l’amour, la parole et la transmission spirituelle. Car, dans ces textes, le divin ne se transmet pas seulement par des dogmes, mais dans l’espace vivant d’une relation où l’amour devient médiation du souffle. Ce souffle partagé, qui passe de bouche à bouche, de parole à parole, fait naître le croire au cœur même du lien humain. Le baiser devient alors la figure la plus dense de cette circulation : il unit la chair, l’amour et le sens, faisant du souffle le lieu même de la transmission. Mais l’amour lui-même ne se sépare jamais de la finitude. Le souffle qu’il engage porte déjà en lui la marque du temps : il est toujours un prêté pour un rendu, ce qui nous est donné à la naissance devant un jour être remis. Dès lors, la scène du souffle partagé entre Jésus et Marie-Madeleine ne peut être pensée seulement sur le registre de l’intimité ; elle engage une anthropologie du croire, où l’amour devient le lieu même par lequel une vérité se transmet dans la vulnérabilité d’une vie mortelle. Dès lors, la question se déplace : que devient ce souffle lorsqu’il est traversé par la connaissance ? Comment transforme-t-il les deux souffles en présence – celui de Jésus et celui de Marie-Madeleine – en un lieu où l’amour, la parole et la révélation deviennent inséparables ? C’est précisément à cet endroit que surgit la question de l’effacement : qu’a-t-on cherché à censurer en marginalisant ce courant gnostique et la place singulière qu’y occupait Marie-Madeleine ?

4) Ce que l’effacement a censuré du courant gnostique et de Marie-Madeleine

L’histoire de Marie-Madeleine s’inscrit dans un courant plus large, celui de la gnose. Aborder Marie-Madeleine à partir de cet univers « gnostique » est important, car ce même courant a connu la même volonté d’effacement du discours du vainqueur. . À l’origine, le mot « gnose » veut dire la connaissance. C’est son spectre de croyance dans lequel ce mouvement baigne qui ont été attaqués. Au fil du temps, il a été corrompu dans le discours, notamment du fait de la virulence des pères de l’Église dans leur combat contre ce qu’ils appelaient « les hérésies ». On a alors parlé de gnosticisme, de gnostiques, de secte d’illuminés sous un angle dévalorisant, en y incluant ce qui concernait Marie-Madeleine. Devrait-on s’arrêter à un vocabulaire de ministère de la vérité ?

4.1) Le courant gnostique et les Sans Roi 

Que recouvrent les termes de gnose et de gnostique ? On a vu que la gnose est une doctrine de la connaissance. Plus précisément, elle est le résultat d’un enseignement ésotérique – spirituel – et d’une expérience initiatique menant à une révélation progressive, à la connaissance du salut de l’âme du vivant ou après la mort. Le terme gnostique désigne l’ensemble des mouvements religieux qui se sont développés au cours des II^e et III^e siècle de l’Empire romain. Mais ce ne sont pas les gnostiques qui se sont nommés ou qui ont nommé leur doctrine ainsi. C’est Irénée de Lyon qui a introduit le mot de gnostique – dans un sens péjoratif destiné à rabaisser ce que recouvrait cette connaissance. Les gnostiques ne se nommaient pas ainsi. Selon les textes retrouvés à Nag Hammadi, Ils se nomment les Parfaits, les hommes de l’autre monde, les errants, les étrangers. Dans certains textes, dont la Pistis Sophia, appelé aussi La Sophia de Jésus, ils se désignent sous le terme de « la génération Sans Roi », « la race Sans Roi ». Dans ce texte, Jésus parle ainsi : « La génération Sans Roi c’est par elle que vous avez été manifesté parmi les hommes »[18]. C’est aussi le cas dans les Écrits sans Titre, qui rapporte ces mots de Jésus :

La génération Sans Roi est parfaite, elle est celle qui surpasse toutes les autres, car ceux-ci entreront dans le Royaume de leur Père et ils se reposeront en une gloire calme, éternelle et ineffable et en une allégresse perpétuelle. Ils sont déjà comme des rois, étant immortels dans les régions mortelles.[19]

Pourquoi l’expression « Sans Roi » ? Dans la fable du « Dialogue du Sauveur », il est rapporté que cette communauté ne considère pas Jésus comme un Seigneur plus élevé en hiérarchie, qui enseignerait dans un rapport autoritaire, mais comme un soutien : « Je ne suis pas venu comme un seigneur, mais comme un soutien. Je suis votre frère en secret »[20]. Ainsi, le concept des Sans Roi s’est développé en Égypte pendant la période du I^er au V^e siècle. Mais, comme le reste du courant gnostique, il est resté inconnu jusqu’à la découverte des textes gnostiques retrouvés en Égypte dans des nécropoles égyptiennes. Ainsi, on peut légitimement se demander si l’effacement qu’ont subi les mouvements gnostiques ne provient pas de deux mouvements : leur statut de « perdants » autant que de fait d’avoir été persécutés ont empêché qu’ils connaissent la prospérité que l’Église dominante a connue. Ces deux facteurs justifieraient à eux seuls que les gnostiques aient enfouis leurs textes pour les soustraire à la destruction. La gnose a été si bien effacée, les textes si bien cachés et leur mouvement si bien censuré qu’il aura fallu attendre des siècles pour en retrouver la trace, dont l’évangile de Marie fait partie ! Cela montre la force du refoulé, qui fait retour, même après des siècles, quand l’effacement semble tenir.

4.2) Le débat entre Pierre et Simon le magicien : révélateur de l’Amour divin selon deux visions du monde

Maintenant que nous avons accès à une part importante des doctrines gnostiques des premiers siècles, il devient possible de nous arrêter sur la vision du monde qu’elles déploient. La figure de Marie-Madeleine y introduit déjà un déplacement décisif : elle côtoie ces élaborations, les médite, les réfléchit à partir de l’expérience intérieure, et semble offrir une troisième voix. Ni pure autorité institutionnelle, ni simple savoir de maîtrise, sa parole ouvre un espace singulier où la connaissance se noue à l’amour, à la mémoire et à l’expérience du dedans.

Or, c’est dans le débat entre Pierre et Simon le magicien que l’on peut saisir l’enjeu de la voix de Marie-Madeleine. Car ce débat, loin de se réduire à leur affrontement, constitue en fait l’une des scènes fondatrices de la place singulière de sa voix. Déjà dans les Actes des Apôtres, Simon, après avoir reçu le baptême de Philippe, cherche à acquérir de Pierre le pouvoir de transmettre l’Esprit par imposition des mains (Ac 8, 9-21). La réponse de Pierre est sans appel : « Que ton argent périsse avec toi, parce que tu as cru acquérir avec de l’argent le don de Dieu. » De cet épisode provient d’ailleurs le terme de simonie. Or ce conflit dépasse largement l’anecdote morale. Très tôt, la tradition chrétienne en a fait le lieu symbolique d’un affrontement théologique majeur, au cœur même du développement des premières communautés : non seulement deux conceptions de Dieu, mais deux visions de la révélation, du monde et de l’amour divin s’y opposent.

Les Homélies clémentines donnent à ce débat toute son ampleur doctrinale. Pierre et Simon n’y représentent plus seulement deux personnages, mais deux régimes du croire. D’un côté, Pierre incarne la parole reçue, le Logos transmis, l’intelligence croyante enracinée dans une tradition. De l’autre, Simon devient la figure d’un savoir de puissance, d’une connaissance captative qui prétend s’approprier le divin par la magie ou la gnose. L’enjeu n’est donc pas seulement narratif. Il touche au mode même d’accès à la vérité : recevoir une parole venue d’un Autre, ou chercher à maîtriser le mystère depuis soi. C’est précisément dans cette fracture que se dessine, dès les premiers siècles, une ligne de tension durable entre révélation, philosophie et tentation gnostique.

Dans plusieurs systèmes gnostiques, cette opposition se traduit par une distinction entre deux niveaux du divin. D’un côté se tient un dieu inférieur, le démiurge, créateur du monde visible et ordonnateur d’un cosmos marqué par la loi, la hiérarchie et l’obéissance. De l’autre, les textes évoquent un Dieu plus profond, invisible, dont la lumière demeure cachée au plus intime de l’être humain. Cette intuition d’une lumière intérieure, que rapportent pour la réfuter Irénée de Lyon et Hippolyte de Rome, transforme profondément l’anthropologie. L’être humain y apparaît comme un être de lumière exilé dans un monde qui n’est pas sa véritable patrie. Le monde matériel devient une réalité dégradée, éloignée de son origine, et l’existence prend la forme d’une nostalgie ontologique.

Le but premier de la gnose consiste alors à libérer cette parcelle divine – cette lumière intérieure, unique et singulière – aliénée dans le monde matériel. Il s’agit de lui permettre de remonter vers sa source à travers un processus de réveil spirituel. Cette remontée, symboliquement décrite comme une ascension à travers les sphères célestes jusqu’au plérôme, s’opère par une connaissance intérieure grâce à laquelle l’être humain découvre la véritable divinité, les structures cachées du cosmos et la nature profonde de son propre esprit.

C’est précisément dans cet horizon qu’il devient possible de ressaisir autrement la figure de Marie-Madeleine. Dans plusieurs traditions apocryphes qui lui sont associées, elle n’apparaît plus seulement comme témoin du Ressuscité, mais comme dépositaire d’une parole intérieure, d’une vision et d’un enseignement portant sur les mystères de l’âme, de l’ascension et du retour à la source. Sa parole prend alors la forme d’une médiation du réveil : elle rappelle aux disciples troublés que le chemin vers la vérité passe moins par la maîtrise extérieure que par une conversion intérieure du regard. Ainsi, Marie devient la figure d’une mémoire vive du dedans, celle qui sait reconnaître la lumière là où d’autres ne voient encore que perte, absence ou silence. Ce déplacement est décisif : il prépare la manière dont certaines traditions feront de Marie-Madeleine non seulement une disciple, mais une véritable enseignante du réveil spirituel, presque une passeuse entre le monde visible et la profondeur cachée de l’être.

4.3) La rencontre amoureuse : union du haut et du bas, de l’homme et de la femme comme voie de paix négociant les dualités sans les effacer

Sur le plan de la rencontre amoureuse, certains courants gnostiques – notamment ceux qui s’inscrivent dans un imaginaire spirituel nourri par les traditions méditerranéennes et égyptiennes – placent l’amour au centre même de l’expérience spirituelle. Dans ces traditions, l’amour n’est ni un simple sentiment ni une relation humaine parmi d’autres : il constitue une voie de connaissance, de reconnaissance et de transformation de l’être. À cet égard, les gnostiques ne sont pas très éloignés de l’intuition platonicienne de la part manquante : aimer, c’est pressentir qu’en l’autre quelque chose répond à une division originaire de soi. Pour eux, la Vierge céleste – principe féminin de lumière, de sagesse et de plénitude – serait tombée dans le monde séparée de son origine. Dans son incarnation terrestre, cette lumière apparaît fragmentée, occultée, parfois même défigurée sous les figures dégradées que les sociétés projettent sur le féminin. Parmi ces figures, celle de la prostituée occupe une place symbolique particulièrement forte. Elle peut alors être comprise comme la forme blessée d’un féminin divin méconnu : une femme regardée, utilisée, consommée sous le regard des hommes, sans que soit reconnue la dimension sacrée de l’amour qu’elle porte encore à son insu.

Selon cette vision, l’amour véritable ne se réduit jamais à la satisfaction du désir. Il devient la rencontre de l’Unique avec l’unique, le lieu où ce qui fut séparé peut être reconduit vers son origine. Dans cette rencontre, la femme peut redevenir symboliquement ce qu’elle est dans son principe : épouse de Dieu, vierge du premier jardin, lumière indivise. Le voile qui recouvre cette figure féminine prend alors une valeur profondément ambivalente. Il protège le mystère du féminin tout en signalant son effacement historique. Car ce qui est voilé est aussi souvent ce qui a été violé, c’est-à-dire séparé de sa véritable identité symbolique. Le voile devient ainsi le signe d’une identité cachée, oscillant entre la prostituée, l’épouse et la femme encore à révéler. Dans cette perspective, la prostituée n’est pas seulement la figure d’une femme déchue : elle devient le symptôme d’un féminin divin méconnu, consommé sans être reconnu dans sa dimension sacrée. C’est précisément là que la figure de Marie-Madeleine retrouve toute sa force : non comme simple femme dégradée par la tradition, mais comme lieu possible de réintégration du féminin blessé dans sa dignité lumineuse.

À l’inverse, dans le courant chrétien qui se structure progressivement autour de la figure de Pierre, cette vision de l’amour et de la sexualité apparaît suspecte, voire condamnable. Pour certains auteurs anciens, le désordre du monde est lié à la sexualité elle-même. Un texte attribué à Pierre affirme ainsi que les hommes, livrés à leur plaisir, engendrent les maux du monde en répandant leur semence sans discernement. Cette méfiance envers la sexualité ne disparaîtra pas avec les premiers siècles. Bien plus tard, Épiphane de Salamine dénoncera avec virulence certaines pratiques qu’il attribue à des groupes gnostiques d’Alexandrie, décrivant leurs rites sexuels comme des perversions religieuses. Ces accusations doivent toutefois être lues avec prudence : elles nous sont transmises par des adversaires du gnosticisme et participent souvent d’une polémique théologique visant à disqualifier ces courants. Quoi qu’il en soit, ces critiques témoignent d’une opposition profonde entre deux visions du monde. Pour les gnostiques, la sexualité n’est pas seulement liée au péché ou à la reproduction. Elle peut aussi devenir un lieu de révélation, une expérience capable de réunir le haut et le bas, l’homme et la femme, la chair et l’esprit.

C’est précisément cette vision que de nombreux auteurs qualifieront d’hérétique. Le terme d’« hérésie » désigne alors les doctrines jugées contraires à l’orthodoxie en train de se constituer. La doctrine gnostique d’un Dieu véritable distinct du démiurge du monde matériel entre déjà en conflit avec la théologie chrétienne dominante. Mais la tension ne s’arrête pas là. Il sera également reproché à ces groupes d’accorder aux femmes une liberté spirituelle comparable à celle des hommes. Ce reproche, comme en témoigne avec indignation Tertullien, est révélateur, car il garde la trace de ce qui scandalise les auteurs orthodoxes :

Ces femmes hérétiques, quelle audace ! Elles osent enseigner, discuter, exorciser et même baptiser.[21]

Cette réaction montre combien la question du rôle des femmes devient un point de fracture dans les premières communautés chrétiennes. Elle éclaire aussi le destin de Marie-Madeleine, dont la mémoire sera progressivement transformée et parfois marginalisée, alors même que certains textes la présentent comme l’égale du Christ dans la connaissance. Elle révèle enfin à quel point la théologie de la faute et du péché originel, souvent structurée autour d’une suspicion envers la sexualité, entre en tension avec certaines traditions gnostiques qui envisagent autrement la relation entre l’homme et la femme. Dans ces traditions, le haut et le bas, le spirituel et le charnel ne sont pas séparés, mais interreliés. L’Évangile de Philippe exprime cette intuition dans des paroles étonnantes qui distinguent l’alliance amoureuse de la simple reproduction :

Le mystère qui unit deux êtres est grand. Sans cette union, le monde n’existerait pas.[22]

Et encore :

L’étreinte selon le monde est déjà un mystère ; combien plus celle qui incarne l’alliance cachée. Elle n’est pas seulement charnelle : elle est lumière.[23]

Ces paroles résonnent avec une profondeur particulière lorsqu’on les rapproche du Cantique des Cantiques, où l’amour humain devient lui aussi le langage d’une alliance divine. Bien entendu, tous les gnostiques n’ont pas partagé une vision aussi sacrée de la sexualité. Quant à savoir si Jésus et Marie-Madeleine ont réalisé cette « alliance nouvelle » dans une union charnelle, nul ne peut l’affirmer, et ce n’est pas la question. Ce que la vision gnostique permet de saisir en revanche, c’est que Jésus et Marie-Madeleine cheminent sur une voie mystique où l’amour et l’union prennent la place de la lutte et de la séparation. Cette vision ne propose pas une simple paix entre les sexes, comme s’il s’agissait d’effacer les différences. Elle propose une étreinte : une rencontre où la différence demeure, mais devient lieu d’alliance. Jacqueline Kelen parle à ce propos d’une véritable réconciliation :

L’enseignement du Christ va dans le même sens que les religions à mystères de l’Antiquité… Jésus enseigne non la vénération exclusive de la Femme, mais la réconciliation et l’union entre l’homme et la femme.[24]

Dans cette perspective, la rencontre amoureuse devient le lieu où se négocient les dualités fondamentales de l’existence : le haut et le bas, le masculin et le féminin, la chair et l’esprit. Elle ne les abolit pas, mais les met en tension féconde. L’amour apparaît alors comme une voie de paix singulière : non pas une paix qui efface les différences, mais une paix qui les accueille et les relie. L’étreinte ne supprime pas la différence entre l’homme et la femme. Elle l’accueille et la met en tension. Là où la guerre oppose et où la paix neutralise, l’étreinte permet une alliance vivante.

Conclusion : De l’union au ravissement 

Considérée sous l’angle de la parole transmise, du souffle partagé et de la chair qu’ils mettent en mouvement, la figure de Marie-Madeleine conduit à contempler le mystère d’un amour extrême, inséparable du Christ. Leur union dit l’indissoluble de la chair et de l’esprit, du féminin et du masculin, de la vie terrestre et de la grâce. Dans la tradition provençale, on raconte que la sainte fut enlevée par les anges et ravie sept fois le jour dans l’extase. Mais ce ravissement n’est pas un simple transport hors du monde. Il est une expérience spirituelle : celle d’une chair transfigurée par la parole, traversée par l’amour jusqu’à la joie. N’est-ce pas là, encore aujourd’hui, l’un des plus grands mystères de l’existence humaine ? Que la chair, blessée et désirante, puisse être élevée par la parole au point de devenir elle-même louange et feu. Que l’amour, loin de réduire l’humain à ses pulsions, puisse au contraire l’ouvrir à une joie plus haute : celle qui naît du ravissement. À bien des égards, la figure de Marie-Madeleine semble faire écho à celle de Sophia dans certaines traditions gnostiques : la sagesse tombée dans le monde, pleurant sa perte et cherchant à remonter vers la lumière.

Aux côtés de Jésus, Marie-Madeleine prend un rôle de femme – un rôle de femme encore aujourd’hui souvent méprisé, et parfois même par les femmes elles-mêmes. Fille de joie ou fille de larmes, le souffle de Marie fait feu de tout bois et propose une manière d’aimer jusqu’à l’extrême : jusqu’à la folie, jusqu’à la perte de soi, jusqu’au don. Cette figure de l’amour radical trace une voie : celle d’un masculin et d’un féminin enfin réunis sans être confondus. Une union qui ne supprime pas la différence, mais la porte à sa vérité la plus haute. C’est ce que rappelle une parole attribuée à Jésus dans l’Évangile de Thomas, reprise par Jacqueline Kelen :

Lorsque vous ferez les deux être un, et que vous ferez le dehors comme le dedans, et le haut comme le bas ; et si vous faites le mâle et la femelle en un seul, afin que le mâle ne soit plus mâle et que la femelle ne soit plus femelle (…), alors vous entrerez dans le Royaume ![25]

Comment entendre alors le ravissement dont témoigne la tradition autour de Marie-Madeleine ? C’est ici que l’écho de l’Évangile de Jean prend toute sa force. Le texte proclame :

Au commencement était le Verbe,

et le Verbe était auprès de Dieu,

et le Verbe était Dieu…

et le Verbe s’est fait chair.^[26]

À la suite de Marie-Madeleine, je peux alors me risquer à mon tour à une paraphrase à la fois audacieuse et joyeuse :

La Parole s’est faite chair

Et la Parole était avec la chair

Et la Parole était la chair

Corps parlé, corps ravi, chair en joie.

C’est peut-être là que s’ouvre l’espace spirituel auquel nous introduit la figure de Marie-Madeleine : un lieu où le langage et la vie, le désir et la grâce, la blessure et la joie cessent de s’opposer pour se rejoindre dans une même expérience. Entre la descente du Verbe dans la chair et l’élévation de la chair dans la joie se joue peut-être le mystère même de l’amour.

Là où la chair devient parole

Et où la parole devient feu

Là où l’amour, enfin, ravit l’humain à lui-même pour le rendre à la joie.

Notes de bas de page:

[1] Dans la Bible, le vent d’ouest est une métaphore de l’amour, le renouveau, en référence à au vent humide amenant le printemps, tel que mentionné dans 1 Rois 18, 45 et Luc 12, 54.

[2] Jean 13, 14

[3] 1 Samuel 24, 41.

[4] Christian Doumergue, Marie-Madeleine ou la quête de l’Âme, Paris, Le courrier du livre, 2024, p. 4, Kindle.

[5] Luc 7, 44-47.

[6] Jean-Yves Leloup, Jésus, Marie Madeleine et l’Incarnation, Paris, Albin-Michel, 2008.

[7] Luc 8, 1-3.

[8] Christian Doumergue, Marie-Madeleine ou la quête de l’Âme, emplacement Kindle 1217.

[9] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : un Amour Infini, Paris, Albin Michel, 2011, p. 7.

[10] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : un Amour Infini, p. 84.

[11] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : un Amour Infini, p. 84.

[12] Lien pour visiter le lieu : https://www.saintebaume.org/grotte/.

[13] Évangile de Marie, Codex de Berlin.

[14] Évangile de Marie, Codex de Berlin.

[15] Évangile de Philippe, Nag Hammadi II, 63,32 - 64,5.

[16] Évangile de Philippe, Nag Hammadi II, 63,32 - 64,5.

[17] « Évangile de Philippe », NH II, 59, 6- 11, dans Jean-Yves Leloup, Évangile de Philippe, Paris, Albin Michel, 2003.

[18] L’Écrit sans titre : traité sur l’origine du monde (NH II, 5 ; XIII, 2). https://www.naghammadi.org/sites/naghammadi.org/files/contenu/traductions/NH-II-5-Écrit-sans-titre.pdf

[19] L’Écrit sans titre : traité sur l’origine du monde (NH II, 5 ; XIII, 2).

[20] L’Écrit sans titre : traité sur l’origine du monde (NH II, 5 ; XIII, 2).

[21] Tertullien, De praescriptione haereticorum.

[22] « Évangile de Philippe », Nag Hammadi Codex II, §§ 63-67 et 69, dans Jean-Pierre Mahé et Paul-Hubert Poirier (dir.), Écrits gnostiques. La bibliothèque de Nag Hammadi, Paris, Gallimard, 2007.

[23] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : un amour infini, p. 10.

[24] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : un amour infini, p. 32.

[25] Jacqueline Kelen, Marie-Madeleine : Un amour infini, p. 15.

[26] Jean 1,14.