Parler, croire, savoir : la place éthique de la psychanalyse entre science, religion et magie

Régis Dericquebourg, Marie-Ève Garand, Isabelle Germain

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L’article qui suit est issu d’un travail réalisé en 2025 dans le cadre d’un cartel du CÉINR consacré à la lecture croisée de deux textes majeurs : Science et vérité de Jacques Lacan et L’avenir d’une illusion[1] de Sigmund Freud. Il ne s’agit ni d’une étude comparative ni d’une synthèse doctrinale visant à restituer fidèlement la pensée de Freud ou de Lacan. Relus depuis notre époque et à partir des questions que soulève aujourd’hui la pratique de la psychanalyse, ces textes nous apparaissent plutôt comme deux points d’appui permettant d’interroger la place singulière qu’occupe la psychanalyse entre science, religion et magie à partir du rapport à la vérité comme cause.

Cette réflexion prend son origine dans une question clinique qui traverse depuis longtemps la pratique d’écoute développée au CÉINR – Centre d’écoute et d’interprétation des nouvelles recherches du croire. Depuis sa fondation, cet organisme québécois accueille des personnes confrontées à des expériences religieuses, spirituelles, sectaires ou, plus largement, à diverses formes contemporaines du croire. Une question s’est alors progressivement imposée : comment situer méthodologiquement et éthiquement une pratique d’écoute du croire sans la réduire à une démarche religieuse, psychologique ou scientifique ?

C’est à partir de cette interrogation que s’est ouvert un point de tension particulier où viennent se croiser, sans jamais se confondre, quatre régimes de discours : celui de la psychanalyse, celui de la science, celui de la magie et celui de la religion. Or, chez Freud comme chez Lacan, ces termes ne recouvrent ni les mêmes réalités ni les mêmes enjeux. L’un demeure profondément marqué par l’héritage de la culture juive et par son dialogue critique avec la religion ; l’autre puise abondamment dans le christianisme, la théologie et la mystique chrétienne pour élaborer ses concepts. Dès lors, la question ne consiste plus simplement à savoir si la psychanalyse relève de la science ou de la religion, mais à comprendre comment elle se distingue de l’une comme de l’autre tout en demeurant concernée par ce qui les traverse : le rapport du sujet à la vérité.

À travers cette rencontre entre Freud et Lacan, une autre question apparaît alors en filigrane : que devient le croire dans un discours qui prétend s’en affranchir ? C’est cette question qui orientera l’ensemble de notre démarche. Ce n’est sans doute pas un hasard si Lacan place le terme de vérité au cœur même de son texte : Science et vérité. Ce mot vient en quelque sorte occuper l’espace laissé ouvert par la distinction que Freud établit entre science et religion, toutes deux se trouvant confrontées, chacune à sa manière, à la question de la vérité. C’est pourquoi nous parlerons ici de LA religion comme Lacan écrit LA science, en rassemblant sous un même trait unaire la diversité des religions d’un côté et celle des sciences de l’autre. Il ne s’agit pas de nier leur pluralité, mais de désigner une position discursive particulière à l’égard de la vérité. Car, suivant la formule de Michel de Certeau, la religion constitue une institution de vérité.

Toutefois, la question de la vérité ne se présente pas selon les mêmes modalités selon que l’on se situe du côté de LA religion, de LA science, de LA magie ou de la psychanalyse. Sans anticiper ce qui sera développé plus loin, ces différentes positions dessinent autant de manières pour le sujet de se rapporter à la vérité. C’est à partir de cette tension que nous tenterons d’éclairer la place singulière de la psychanalyse et d’en dégager quelques conséquences méthodologiques et éthiques pour une pratique d’écoute du croire.

1– « Avenir d’une illusion » : Freud et la place de la religion entre science et vérité

1.1– Quelle définition Freud donne-t-il de la religion dans son rapport à la croyance et à la vérité ? Retourner à « L’Avenir d’une illusion » de Freud permet de cerner, à partir de notre réalité d’aujourd’hui, comment Freud a articulé sa pensée sur la religion[2]. L’axe de lecture que nous avons choisi en cartel ajouté au texte de Freud permet de situer plusieurs points comme autant de balises quant au rapport de LA religion et du croire à la vérité.

1– Notons tout d’abord que Freud ne s’intéresse pas à l’essence de la religion. Cela concerne davantage les philosophes, comme en témoigne le livre du philosophe phénoménologue Van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifestations (1935). Sur ce point, il rejoint les sociologues et les anthropologues, qui ne traitent de la religion que comme fait social. De leur côté, les psychologues la traitent sous l’angle des phénomènes psychiques qui participent à la pratique et à la croyance. Or, Freud estime que les religions donnent l’illusion d’un accomplissement des souhaits les plus anciens et les plus pressants de l’humanité. Il insiste : la force des religions, c’est la force des désirs et plus spécifiquement encore de la réalisation des désirs. Il n’est pas difficile de cerner que la question de la vérité se trouve bien au cœur de la question du rapport de la religion à la vérité par le biais du croire.

2– De plus, il a un point de vue fonctionnaliste sur la religion. Pour lui, la religion sert de nombreux intérêts qui facilitent l’existence, la vie en société, donc la culture. Elle est un « briseur de soucis » selon son expression, c’est-à-dire qu’elle apaise l’angoisse que provoquent les risques de la vie par la Providence. Elle met en place un ordre moral qui facilite la vie en communauté et garantit l’équité par une récompense au-delà de la mort. Elle apporte la consolation. Surtout, la religion fournit une solution aux conflits de l’enfance, en particulier à travers ce que Freud rapporte au complexe paternel. Dans cette perspective, la figure divine apparaît principalement sous les traits d’un Dieu père, protecteur et garant de l’ordre symbolique. Il est remarquable que sa lecture de la religion demeure largement articulée autour de la réconciliation du fils avec le père. Une telle perspective, marquée par une expérience essentiellement masculine, laisse davantage dans l’ombre la place des femmes, des mères et des figures féminines du sacré dans les mouvements du croire. Cette observation n’invalide pas sa réflexion, mais en indique une limite et ouvre une question qui demeure encore largement à explorer.

3– Par ailleurs, son point de vue évolutionniste lui permet d’avancer que la religion suit une évolution qui va du fils de l’homme jusqu’à la civilisation, conforme au schéma de la sortie de la horde primitive. Ainsi, la religion aurait servi à réguler les pulsions qui détruisent les liens sociaux avant d’arriver aux institutions religieuses complexes d’aujourd’hui. Même si cette perspective évolutionniste soulève aujourd’hui plusieurs questions, notamment à la lumière des travaux contemporains en anthropologie[3], son approche permet de relever l’importance de la religion comme vecteur civilisationnel.

4– Pour ces raisons, Freud veut en finir avec LA religion comme organisation sociale dogmatique. Il propose de dépasser LA religion par une « éducation à la réalité », y compris par le traitement psychanalytique[4], qui doit permettre d’évacuer le reliquat des névroses infantiles.

5– Pourtant, dans son texte, Freud réfère à un « Dieu Logos » (p. 119) qui semble rejoindre le Dieu de l’Évangile de Jean : « Au commencement était la parole (logos), et la parole était avec Dieu, et la parole était Dieu ». Or, comme dans le judaïsme ou le christianisme, Freud parle de Dieu dans un rapport masculin, en privilégiant presque exclusivement la figure d’un Dieu paternel. Ce faisant, il laisse dans l’ombre d’autres traditions religieuses structurées autour de figures féminines ou androgynes. On est en droit de se demander pourquoi, d’autant qu’il est évident qu’il ne pouvait ignorer l’existence des déesses grecques – Aphrodite, Athéna, Hera, Artémis, Demeter, Hestia, Iris –, lui qui collectionnait les statuettes anciennes. Sans oublier qu’il existe des divinités hindoues féminines comme Shiva, voire un dieu androgyne chez certaines prophétesses américaines, comme Ann Lee, ou chez certaines Églises américaines, comme La Science chrétienne fondée en 1878 par Mary Baker Eddy, qui réfère au « Dieu Père-mère ». Pour ces mouvements, référer à un Dieu androgyne serait fidèle à l’idée que Dieu a créé l’humain homme et femme, à son image. Cette insistance à ne référer qu’à un Dieu masculin, qui laisse toute la place au père, ne serait-elle le signe d’un refoulement de la place de la mère dans son processus de théorisation ? De plus, soutenir un Dieu logos n’entre-t-il pas en contradiction avec son affirmation d’être athée ?

Pour Freud, la religion a un effet social et civilisationnel qui vient organiser la croyance des individus pour leur permettre de mieux supporter la vie difficile. Pour lui, la religion est un soutien nécessaire, mais non raisonnable, contrairement à la science – et, rappelons‑le, Freud était passionné de science. La question qui reste est celle-ci : est-ce que la religion s’oppose à la science ? Et pourquoi ? D’autant qu’on peut se demander dans quelle mesure la science n’est pas elle‑même portée par des illusions, dont celles d’avoir tendance à chercher la connaissance absolue de l’univers et de l’homme, mais aussi celle de guérir toutes les maladies, d’abolir les effets du vieillissement, voire peut-être même d’effacer un jour la mort ? En ce sens, LA Science n’est-elle pas guidée par des utopies, c’est-à-dire des expressions des désirs ? Mais alors, comment s’articule pour Freud le couple religion-science ?

1.2– Freud, entre religion, science et… foi ?

1.2.1– Une théorie à l’aune d’un Dieu-Logos

Dans le chapitre final de « L’Avenir d’une illusion », Freud défend sa perspective téléologique d’un dépassement de la religion par la science. Il concède qu’il y a peut-être une croyance en la science, mais, même si elle existe, elle n’entraîne pas de sanctions envers ceux qui ne la partagent pas. De plus, selon lui, ces croyances ne sont pas fermées aux corrections et n’ont pas de « caractère délirant » (p. 115). Il reconnaît toutefois la faiblesse de sa position, tout en soutenant que cette faiblesse n’est pas désespérée. De par sa position développementale de l’histoire, Freud a foi, en un avenir où « l’intellect » gouvernera « et pas à une distance infinie » (p. 117) et où l’humanité renoncera à la religion. C’est « l’intellect » qui finira par l’emporter en se soumettant à l’anangé (ou ananké) – la nécessité, la réalité extérieure – et au Logos (la raison). Selon Freud, cette triade Dieu-Logos-ananké équivaut à « l’amour humain et à la limitation de la souffrance » (p. 117), que l’homme religieux veut obtenir tout de suite, c’est-à-dire juste après la mort[5]. À ce sujet, il affirme :

Notre Dieu Logos réalisera, parmi ses souhaits, ce qu’autorise la nature à l’extérieur de nous, mais de manière très progressive dans un avenir qui ne se dessine qu’à un horizon imprévisible et pour de nouveaux fils de l’homme (p. 118).

Si Freud se veut un homme de science, sa foi n’est donc pas totalement absente. Même en se disant athée, il se donne un Dieu Logos différent du « Verbe-Logos » de l’Évangile (Jean 1, 1-14), clef de voûte du Christianisme, dans la mesure par exemple où le Dieu Logos de Freud ne permet pas de dédommager ceux qui ont souffert. Il s’apparente davantage à la raison. Peut-on avancer que le « Logos » de Freud ressemblerait à la déesse Raison née dans le sillage de la Révolution française pour remplacer le catholicisme ? En tout cas, Freud lui attribue l’omnipotence : « Rien ne peut résister à la raison et à l’expérience » (p. 118), dit-il, alors que la religion s’oppose aux deux. Sans réintroduire une forme de religiosité, Freud semble néanmoins attribuer au Logos scientifique une fonction d’espérance historique qui n’est pas sans rappeler certaines attentes traditionnellement portées par la religion.

Freud a donc un certain rapport, si ce n’est la religion, au moins à un « Logos ». De là à croire en un être supérieur, la question mérite d’être posée à la lumière de cette phrase un peu énigmatique adressée à son interlocuteur imaginaire :

Certes, si vous vous bornez à affirmer l’existence d’un être supérieur, dont les qualités sont indéfinissables et les intentions inconnaissables, vous vous mettez hors de portée des objections de la science, mais alors l’intérêt des hommes se détache de vous[6].

Ici, on peut se demander si Freud fait allusion à l’Être suprême du culte créé après la Révolution française de 1789. En effet, le 8 juin 1794 a été créée la fête de l’Être suprême, une sorte de Grand Architecte de l’univers, conforme au déisme de Voltaire, une religion épurée qui repose sur deux dogmes : 1) Dieu existe, 2) Il y a une âme immortelle. Mais ce Dieu n’intervient pas dans les affaires des hommes. Il ne fait rien pour soulager leurs souffrances en ce monde ni donner la félicité après la mort. Son Dieu Logos est loin d’être tout-puissant :

Notre Dieu Logos n’a peut-être pas une grande toute puissance, il ne peut accomplir qu’une petite partie de ce qu’ont promis ses prédécesseurs. Si nous sommes forcés de le reconnaître, nous l’admettrons avec humilité (p. 119).

Malgré son Dieu Logos, Freud affirme son athéisme. Ou serait-ce sa distance vis-à-vis du judaïsme, dont il est issu lui-même ? Ainsi, Freud prend soin de définir le judaïsme universel et post-religieux selon quatre axes : 1) l’éthique, 2) le rationalisme scientifique, 3) l’esthétique et le goût du beau, 4) l’athéisme[7]. Il se montre à ce sujet l’héritier de la Haskala (philosophie des lumières dans le judaïsme) pour qui le Juif laïque est nécessairement athée, comme lui. Pour Fabrice Lorin, la philosophie de Freud est en fait conforme au Livre d’Esther qui montrerait que l’humanité a quitté l’âge des prophètes pour entrer dans l’âge de l’intelligence et de l’étude, un âge débarrassé de la pensée magique et des croyances occultes. Il rejoint en cela la philosophie de l’association de lettres allemandes, le deutschnationale Leseverein, d’orientation libérale, dont il fait partie. Pour ses membres, « la religion est obsolète ou tout au plus accessoire »[8]. On trouve en ceci une thèse des âges de l’humanité présente dans les chronologies bibliques et profanes. L’histoire est un développement.

C’est donc par le biais de sa foi en cette raison-science-Logos que l’on peut suivre le cheminement croyant de Freud, y compris en la science.

1.2.2– Du nouage entre science et psychanalyse : quand la vérité entre en scène

Si la puissance de cette raison-science-Logos reste modeste, il reste que Freud exprime un acte de foi en elle, en croyant en la vertu de la science :

Nous croyons que le travail scientifique a la capacité d’apprendre sur la réalité du monde. Quelque chose qui nous permet d’accroitre notre pouvoir d’après quoi nous pouvons aménager notre vie (p. 120).

Pour lui, les résultats de la science montrent qu’elle n’est pas une illusion. Elle a l’avenir pour elle et avancera en corrigeant ses erreurs. Cela ressemble à un acte de foi positiviste qui rejoint la troisième phase du développement de l’humanité tel qu’en parle Auguste Comte (1798-1857). 

Ainsi, non seulement Freud affirme le primat de la science, mais il évoque aussi le travail de l’homme de la science. Pour lui, la science est construite par l’appareil psychique du chercheur. « Notre appareil psychique est lui-même partie constituante de cet univers que nous avons à explorer et qui se prête à notre investigation » (trad. Bonaparte, p. 80). Ici, pour Freud, « notre appareil psychique est lui-même partie constituante de cet univers que nous avons à explorer et qui se prête à notre investigation » (trad. Marie Bonaparte, p. 80). L’appareil psychique devient ainsi lui-même un objet de la science. Mais Freud introduit également une forme de boucle réflexive : le sujet qui étudie l’univers ne peut ignorer que sa propre organisation psychique participe à la manière dont le monde extérieur lui apparaît. Il souligne en effet que notre appareil psychique a été « mis au point » pour explorer le monde extérieur et qu’il possède, à cet égard, un « pan utilitaire ».

Sans supprimer la subjectivité, la démarche scientifique cherche alors à en limiter les effets par une forme d’ascèse méthodologique. Car « les résultats finaux de la science ne sont justement pas conditionnés par notre seule organisation, mais aussi par ce qui a agi sur cette organisation » (Marie Bonaparte, p. 80). Peut-on comprendre cette exigence comme une discipline de la raison, voire comme une certaine mise en forme de l’appareil psychique requise par l’activité scientifique ? La question mérite d’être posée.

Freud va plus loin lorsqu’il affirme que « la tâche de la science est parfaitement circonscrite si nous la limitons à nous faire voir comment le monde doit nous apparaître en raison du caractère particulier de notre organisation » (trad. Marie Bonaparte, p. 80). Et il ajoute encore : « le problème de la constitution du monde est dépourvu d’intérêt pratique si on le pose sans tenir compte de notre appareil psychique de perception » (p. 122). La proposition de prendre en compte l’appareil psychique dans la science ne nous étonne pas, puisqu’on sait que l’invention de la psychanalyse est indissociable de l’auto-analyse de Freud, c’est‑à‑dire le fait que le sujet ne peut s’extraire totalement de l’appareil psychique et de son questionnement dans l’élaboration de la science.

C’est ici que se dessine un point de passage vers le texte de Lacan, Science et vérité. Freud reconnaît que le savant ne peut s’extraire totalement de l’appareil psychique qui rend possible toute connaissance. Toutefois, il continue de soutenir que la méthode scientifique permet de corriger progressivement les effets de la subjectivité. Le sujet demeure présent, mais sous une forme largement neutralisée. Or, c’est précisément cette neutralisation que Lacan interrogera. Car, si le sujet de la science est aussi un sujet parlant, il ne saurait être entièrement réduit aux exigences de la méthode. Le rapport à la vérité ne peut alors être pensé comme simple adéquation entre un savoir et le réel, mais engage la place même du sujet. La relecture du dernier chapitre de L’Avenir d’une illusion permet ainsi de comprendre comment certaines questions laissées ouvertes par Freud trouvent un prolongement dans Science et vérité. Là où Freud articule la tension entre religion et science, Lacan déplace la question en introduisant explicitement celle de la vérité et en distinguant quatre positions fondamentales – science, religion, magie et psychanalyse – selon leur rapport à celle-ci. C’est à partir de ce déplacement que nous aborderons maintenant le texte de Lacan.

2– « Science et vérité » : du sujet divisé à une éthique du trois

Alors que Freud maintient la question du sujet au cœur du projet scientifique, mais encore sous la forme d’un appareil psychique, Lacan déplace radicalement ce point en montrant que le sujet de la psychanalyse n’est pas une instance psychologique, mais l’effet même de la division introduite par le signifiant. Lacan articule son propos dans une logique de l’inconscient structuré comme un langage où chaque signifiant renvoie à un autre signifiant dans une chaîne discursive ayant son nouage propre. Ce positionnement n’est pas secondaire : il conditionne la place du sujet de la psychanalyse comme « sujet de la science ».

Dire que le sujet sur lequel nous opérons en psychanalyse ne peut être que le sujet de la science peut passer pour paradoxe. C’est pourtant là que doit être prise une démarcation, faute de quoi tout se mêle et commence une malhonnêteté qu’on appelle ailleurs objective : mais c’est manque d’audace et manque d’avoir repéré l’objet qui foire. De notre position de sujet, nous sommes toujours responsables.

Ici Lacan est très clair. Le discours de la psychanalyse se fonde sur ce qui est rejeté du discours de la science. La place de la psychanalyse se spécifie donc de prendre en compte ce qui est forclos dans le discours de la science : le sujet divisé. Cela a son importance et ouvre la question du tiers, comme nous le verrons plus loin.

Que le sujet de la psychanalyse soit le sujet de la science permet rapidement de dire que Lacan entame la traversée de plusieurs champs qui semblent a priori avoir très peu en commun : la psychologie (Piaget, Lévy-Bruhl), l’anthropologie (Claude Lévi-Strauss), la logique (Gödel), la magie et religion. Or, Lacan ne propose pas une critique de ces discours : il interroge plutôt leur rapport à la vérité comme cause (Aristote) en reprenant les quatre lieux où la vérité est agissante. Dans la magie, la vérité est une cause efficiente : la magie fonctionne comme efficace symbolique parce que, dans cette pratique, le signifiant répond au signifiant, mais le sujet y est négligé. Dans la religion, la vérité est une cause finale : le religieux laisse à Dieu la charge de la cause. Ce faisant, il coupe l’accès à la vérité, remet la cause de son désir à Dieu et installe la vérité du côté de la culpabilité. Dans la science, la vérité est une cause formelle, soit une méthode qui se formule dans une structure formelle (équations, lois, formalisme) qui fait cause et qui produit des effets. Enfin, dans la psychanalyse, la vérité est une cause matérielle qui tient à l’incidence du signifiant, soit l’image acoustique séparée de la signification dans le corps et dans la parole.

Ce développement permet de saisir clairement que la psychanalyse ne relève ni de la magie, ni de la religion, ni de la science, pas plus qu’elle ne se proposerait comme un compromis ou une médiation entre des discours différents. Pour Lacan, la psychanalyse occupe une place radicale en introduisant, à partir de la logique du signifiant, un autre rapport au savoir : un savoir qui se distingue nécessairement des vade-mecum des magiciens et des sorciers, des livres sacrés et des cadres formels reproductibles, pour se former sur les traces de ce qui opère pour constituer le sujet, à savoir sa division subjective.

2.1– L’axe vertical et la division du sujet

Freud est très clair sur ce point : « Le Moi n’est pas maître dans sa propre maison ». Depuis sa fondation, la psychanalyse fait de la division subjective sa condition de possibilité. Elle prend acte de cette division – la Spaltung –, non comme un signe de pathologie, comme pour Eugen Bleuler, mais comme une condition de l’inconscient. Avec Jacques Lacan, l’orientation se précise : la psychanalyse ne vise pas à restaurer une unité du Moi ou du sujet. Elle ne vise pas à suturer. Elle part de la division comme condition. Le sujet est divisé entre savoir et vérité, entre ce qu’il dit et ce qui, dans ce dire, lui échappe. La vérité comme cause matérielle implique de considérer que la vérité n’est pas définie comme un contenu exact, mais comme une parole à laisser se dérouler. La vérité surgit dans le déchirement, dans le lapsus, dans l’après-coup, dans ce qui ne se laisse pas maîtriser, mais qui peut se relire dans l’après-coup. Elle ne se dit jamais toute : elle se dit à moitié, elle se trahit et ouvre un lieu où le sujet peut rencontrer, en lui, ce qui ne coïncide pas.

C’est à partir de là que se situe l’axe vertical de l’éthique clinique du CÉINR : entre le sujet et le réel, il y a la vérité. Et cette vérité n’est pas un contenu. Ça parle. Ça parle du déchirement – et, comme le rappelle Jacques Lacan, le plus souvent, on ne veut rien en savoir. On recouvre, on rationalise, on se protège, y compris – et peut-être surtout ? – chez les analystes. Cette remarque de Lacan exige de considérer que la vérité touche le désir, la jouissance, ce qui ne cadre pas avec l’image idéale de soi. La vérité est ce devant quoi on recule. La difficulté n’est pas d’accéder à la vérité, mais de ne pas s’en défendre. Cela implique de considérer que l’analyste n’est pas du côté de la vérité, mais du côté de ce qui permet qu’elle surgisse, sans la recouvrir, sans en suturer le sujet. C’est ici que l’enjeu éthique se précise : comment faire en sorte que le savoir analytique ne soit pas élevé au rang de connaissance théorique, clinique, institutionnelle, dont le risque, néfaste, est de permettre à l’analyste d’éviter de tenir une position, de maîtrise ou de professeur d’université, et ainsi éviter de s’engager dans son propre désir ?

2.2– L’axe horizontal et la logique du trois ou la topologie comme logique de l’espace

Dans Science et vérité, Jacques Lacan indique que la division du sujet entre savoir et vérité ne relève pas d’une simple opposition logique. Elle appelle une autre écriture. À cette autre écriture participe d’abord la lettre « a », l’objet a, dont Lacan dira qu’il est le seul objet de la psychanalyse. Ensuite intervient la topologie, non comme illustration, mais comme logique de l’espace : une manière de penser ce qui se noue sans pouvoir se résoudre. Le nœud borroméen en donne la figure : trois consistances tenues ensemble, de telle sorte que si l’une lâche, l’ensemble se défait. Le nouage ne supprime pas la tension, il la maintient. Et Lacan ne s’y trompe pas : c’est bien en lien avec la topologie qu’il fait un parallèle avec la théologie trinitaire des pères de l’Église, qui redouble l’importance, voire même la nécessité, du troisième terme pour sortir du binaire mortifère.

2.3– Au croisement  : l’éthique

La place de la psychanalyse, entre science et religion, permet d’ouvrir à la dimension éthique de l’acte et de la responsabilité qu’il engage dans le rapport à la vérité : une vérité toujours mi-dite qui ne se laisse pas réduire à une connaissance exacte, mais qui surgit du déchirement de la division subjective. De Freud à Lacan, on trace une logique du lieu et du nouage capable de questionner, du lieu de son altérité radicale, comment des éléments hétérogènes se nouent sans fusionner. La topologique ne résout pas la contradiction : elle ne suture pas le sujet, mais travaille la manière signifiante dont elles tiennent logiquement dans le discours.

La psychanalyse est un discours et une clinique du discours. Sa place entre science et religion permet de saisir que « l’Unglauben » (l’incroyance) scientifique n’est pas une abolition du croire, mais un déplacement de son mouvement. En effet, l’Unglauben est un mode de rapport à la vérité où le sujet refuse de reconnaître son implication dans le croire. Ainsi, dans le discours de la science, le sujet n’est pas engagé dans ce qu’il énonce. Il parle d’un lieu supposé sans croyance. C’est ici que le lien avec la paranoïa se précise. En effet, chez Freud, dans la paranoïa, ce qui est refusé du dedans revient du dehors. Ainsi, dans le discours de la science qui refuse au sujet sa participation singulière, la vérité revient comme certitude, comme objectivité, comme persécution parfois. L’Unglauben n’abolit donc pas le croire, loin s’en faut. Il le déplace de manière telle que le discours qui se croit dégagé du croire reste structuré par lui du fait même que « parler c’est croire ». S’ouvre alors une nouvelle piste de réflexion à poursuivre sur le versant de l’éthique : comment tenir une clinique analytique qui ne soit ni science, ni religion, mais ancrée dans la prise en compte de la division subjective qu’il ne faudrait pas suturer, puisqu’elle est le lieu même d’où un sujet parle, croit, aime et désire ?

3– L’éthique du CÉINR : l’écoute d’un sujet parlant traversé par le mouvement du croire

Premier déplacement : Freud croit dépasser la religion par la science, mais demeure lui‑même engagé dans une forme de croyance envers le Logos scientifique. Ce n’est donc pas sous l’angle de l’opposition entre science et religion qu’on peut penser la question du croire.  

Deuxième déplacement : Lacan déplace la problématique en montrant que la question ne se situe pas d’abord entre religion ou science : elle met en jeu la place du sujet divisé et de son rapport à la vérité.

Troisième déplacement : La psychanalyse trouve alors sa place éthique, non comme savoir concurrent, mais comme pratique qui maintient ouverte la division subjective et refuse de la suturer par une vérité religieuse ou scientifique.

Cerner ces trois déplacements permet de considérer que le mouvement du croire ne disparaît pas avec la modernité scientifique. La croyance se déplace, et la tâche de la psychanalyse impose de ne pas condamner ni justifier ce déplacement, mais d’interroger la position du sujet dans ce qu’il croit, y compris lorsqu’il affirme ne pas croire. Car si la vérité ne peut jamais se dire toute, aucun discours ne saurait prétendre s’extraire entièrement du mouvement même par lequel un sujet parle, désire et s’engage dans sa vie quotidienne. Telle est, au CÉINR, l’éthique en jeu dans le mouvement du croire, tel que Freud et Lacan l’ont travaillé, une pratique d’écoute d’un sujet singulier dont le croire est en jeu parce qu’il est parlant.

Notes de bas de page:

[1]Freud, L’Avenir d’une illusion, traduction Mannoni, édition Payot, 2023. Toutes les citations sont issues de cette édition, sauf mention contraire.

[2]Ce n’est pas le seul écrit de Freud sur la religion. Il revient sur elle à plusieurs reprises dans sa vie, notamment dans Moïse et le monothéisme ou dans Rêve et occultisme, où il démarque la psychanalyse de toute forme d’ésotérisme, ou encore dans sa lettre à Romain Rolland sur le sentiment océanique des mystiques. Dans cet écrit, Freud évoque plus spécifiquement le passé, le présent et l’avenir de la religion dans les civilisations.

[3]Par exemple, les récits fondateurs de religions de l’homme des sociétés traditionnelles, comme celle des temps reculés de l’humanité, ont sans doute été aussi complexes. La théodicée des Grecs anciens est aussi complexe que les nôtres aujourd’hui.

[4]Notons que, pour Freud, « la psychanalyse est une méthode de recherche, un instrument impartial comme peut l’être le calcul infinitésimal » (Freud, p. 83). Or, le calcul infinitésimal n’est pas une méthode scientifique, mais un outil mathématique. Pourtant, Freud n’hésite pas à l’idée de situer un élément de sa définition de la psychanalyse comme une méthode scientifique.

[5]Freud réfère ici au judaïsme, pour qui la résurrection est collective, donc aux temps derniers, et non à un avènement individuel qui surviendrait juste après la mort.

[6] Dans la traduction qu’en fait Marie Bonaparte. (Freud, L’Avenir d’une illusion, trad. Marie Bonaparte, PUF, 1971, p. 78.

[7]Fabrice Lorin, « Sigmund Freud et le b'nai Berith : vers une nouvelle identité juive ». PsychiatrieMed, 2018.

[8]Fabrice Lorin, « Sigmund Freud et le b'nai Berith… ».