Être une femme à Sillaléba : Étude de l’installation d’un moulin à mil au village Sillaléba - Kirigtenga, Moose du Burkina Faso- 1

Michel Boccara,

chercheur au CNRS (LISST- Université de Toulouse-Jean Jaurès).

Cet article a été publié initialement en aout 2019

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1. Lettre à mes amies de Sillaléba

Chères amies, chères sœurs et chères mamans

Tout d’abord, je voudrais vous dire à quel point j’ai été heureux de partager avec vous ces quelques jours dans ce village qui est devenu le mien depuis que, un mois de septembre 1991, je suis arrivé dans la cour de Paymbamba.

Je me souviens de mon papa, Paymbamba, et de tout ce qu’il m’a transmis. Je me souviens aussi de ce qu’il m’a raconté et de celui qui est descendu sur terre pour fonder ce village,

• de celui que, quelquefois, il appelait « le dieu descendu du ciel »,

• de celui que vous connaissez bien et qui vous apparaît parfois encore dans vos

rêves lorsque vous avez besoin de lui,

• de Naab a Sirima.

Alors, pour commencer cette lettre où je vais essayer de vous aider en m’appuyant sur les réponses aux questions que je vous ai posées et que Tenoga, mon petit frère a traduites, je voudrais faire appel à Naab a Sirima en imaginant ce qu’il pourrait nous dire à nous, les enfants de la terre du Kirigtenga, en ces temps difficiles où nous essayons de trouver le moyen de survivre et de vivre.

Mes enfants, je vous avais avertis, la dernière fois que vous m’avez appelé que je ne reviendrais plus vous voir que dans vos rêves. Mais aujourd’hui, de grands changements sont en train de se produire à Sillaléba et au Kirigtenga, sur la terre que j’ai fondée jadis pour vous, mes fils et mes filles, les enfants de Sirima. Et c’est pourquoi j’ai ressenti l’urgence de venir vous parler, de vous donner mon avis sur les changements qu’ont apportés les étrangers venus de l’autre côté des mers et que l’on appelle « François ».

Ils sont arrivés il y a bien des lunes pour conquérir ce territoire comme jadis déjà, venus de Gambaga, d’autres étrangers étaient arrivés. Je les avais accueillis alors et je leur avais montré du doigt une terre où s’établir, un village qui justement avait pris le nom de Biliga, « Je te l’ai montré du doigt ».

Mais ces nouveaux étrangers allaient se révéler différents des anciens. Ils ont conquis notre pays, mais ils ne se sont pas installés parmi nous. Ils étaient aussi d’une autre couleur, une couleur qui ressemblait à celle des Peuls que nous côtoyons, mais plus pâles encore et plus coriaces aussi. Votre tapsoba avait pensé ne faire qu’une bouchée de ces visages pâles, mais c’est lui qui s’est fait piéger, massacrer avec toute sa famille.

Puis les Blancs nous ont accordé l’indépendance, mais là encore, cette indépendance n’était qu’un leurre, car le pays était de plus en plus dépendant d’un nouveau fétiche, le fétiche des Blancs que les François appellent « argent ». Mais ce nouveau fétiche ne menaçait pas notre coutume, le tengsoba de Sillaléba faisait bonne garde et continuait de faire les sacrifices nécessaires, abreuver notre mère la terre et remercier notre père le soleil.

C’est un peu après l’an 2000 que les choses ont commencé à se gâter avec ce que les Blancs eux-mêmes ont appelé la fièvre de l’or. L’or, ce métal jaune, a pris la place du cœur de nos enfants et aujourd’hui, il ne les lâche plus. Et puis d’autres Blancs, que votre tengsoba Paymgbamba avait reçus en sa maison, sont revenus et vous ont fait cadeau, sur votre demande, d’une nouvelle machine, un moulin. Mes enfants, si vous voulez profiter de ce cadeau des Blancs sans pour autant qu’il augmente vos divisions au lieu d’apaiser vos peines, il va falloir apprendre à harmoniser l’ancienne pensée avec la nouvelle pensée…

Voilà, chères amies, ce que Naab a Sirima aurait pu vous dire, ou du moins ce que j’imagine que Naab a Sirima aurait pu vous dire. De mon côté, j’ai bien entendu, grâce aux traductions de mon petit frère Tenogo toutes les réponses que vous avez faites à mes questions. Comme je vous l’ai dit, cela restera entre nous, mais je voudrais ici résumer vos réponses et faire ensuite trois propositions différentes2 parmi lesquelles vous choisirez pour pouvoir relancer la machine que, en français, nous appelons « moulin », puisque, en français, écraser se dit « moudre ».

Le moulin était autrefois la machine la plus importante des campagnes de France. On l’installait souvent près d’une rivière et il avait aussi des ailes pour que le vent les fasse tourner, car, autrefois, il n’y avait pas de moteur à essence. Il arrivait que le meunier oublie de le surveiller parce qu’il s’était endormi ainsi que le rappelle une chanson que l’on chante toujours aux enfants :

Meunier tu dors

Ton moulin, ton moulin va trop vite

Meunier tu dors

Ton moulin, ton moulin va trop fort

Ton moulin, ton moulin, ton moulin va trop vite

Ton moulin, ton moulin, ton moulin va trop fort

Ton moulin, ton moulin, ton moulin va trop vite

Ton moulin, ton moulin, ton moulin va trop fort

Voilà donc, en résumé, ce que vous avez répondu aux deux questions que je vous ai posées et que je vous rappelle :

Selon toi, qu’est-ce qui fait que la machine ne marche pas bien ?

Selon toi, qu’est-ce qui peut faire bien marcher la machine ?

Tout d’abord, presque toutes vous avez rappelé que, si le moulin ne fonctionne pas, c’est que les meules sont usées. Il faut donc les remplacer, mais voilà, pour cela il faut acheter de nouvelles meules et comment trouver l’argent ?

Normalement, il devrait y avoir de l’argent, car, en un mois de travail, on doit pouvoir gagner une moyenne de 50 000 francs et si, comme le dit l’une d’entre vous « l’argent de la machine est utilisé pour la machine », alors on devrait facilement pouvoir acheter de nouvelles meules. Mais voilà, aujourd’hui, il n’y a plus d’argent disponible.

Pourquoi ?

Là aussi, les réponses n’ont pas manqué.

Tout d’abord, il y a la COOPEC (Coopérative d’Epargne et de Crédit), l’organisme à qui vous avez confié l’argent : il y a de l’argent chez elle, mais lorsque vous avez été le demander, la personne a fui et vous n’avez pas trouvé votre argent. Il faudra donc tout faire pour récupérer cet argent et Tenoga va s’y employer, mais ce n’est pas la seule raison, car, à la COOPEC, il y avait 70 000 francs, or c’est beaucoup plus que vous auriez dû gagner avec le moulin pendant toute une année.

Alors vous avez trouvé d’autres explications :

- l’argent de la machine a été utilisé pour autre chose que la machine, « il a été bouffé » par les habitants du quartier et de la famille…

- On n’a pas fait payer tous ceux qui viennent écraser

- Les meunières ont détourné de l’argent.

Tout cela, et sans doute d’autres détails encore, expliquent pourquoi l’argent a manqué comme vous le faites presque toutes remarquer. Quelles sont les autres raisons de l’arrêt de la machine ? Il y a la jalousie, car ce moulin est le plus beau du pays, comme certaines d’entre vous l’ont souligné. Et aussi les divisions :

« Nos bouches sont plusieurs et nous nous manquons de respect. » 3 Il y a aussi le manque « d’éclairage », c’est-à-dire de connaissances et de conseils, la difficulté à appliquer les règles que vous vous étiez fixées au départ : « Nous n’avons pas bien respecté les principes. La rencontre hebdomadaire : sept femmes avaient été choisies pour qu’elles se rencontrent chaque semaine. Le grand groupe devait se rencontrer tous les 30 jours. Celle qui devait écrire n’a pas fait son travail. Les meunières gardaient l’argent chez elles sans que cela soit écrit sur le cahier, elles prenaient de l’argent pour réparer lorsqu’il y avait des pannes, mais comme on n’écrivait pas sur le cahier, nous ne savions pas combien on avait dépensé. »

Parmi les autres raisons il y a encore, et c’est important, les tâches des femmes qui sont trop nombreuses et qui font que les meunières ne peuvent pas se concentrer suffisamment sur le travail du moulin. Il faudrait peut-être se demander pourquoi les hommes ne viennent pas aider suffisamment. Pourquoi, au village, mais aussi dans d’autres villages du Burkina, les hommes ne s’occupent jamais, même un petit moment, des enfants avant qu’ils ne soient grands ?

Certaines d’entre vous ont dit également que le moulin n’était pas un travail de femmes et qu’il fallait faire appel à un homme. Vous nous avez presque toutes remerciés pour notre aide et demandés que nous continuions à vous aider. Vous avez aussi demandé à Dieu, car celui que Dieu aide, dites-vous, ne peut pas échouer. En France, il y a un proverbe qui dit : « Aide-toi et le ciel t’aidera »

Le ciel, ou le soleil, c’est d’ailleurs le sens de wendé, le mot mooré que l’on traduit par Dieu. Donc mon travail aujourd’hui, c’est de trouver, après avoir lu vos réponses, des idées pour que vous puissiez vous aider vous-mêmes. Et ainsi, le ciel vous aidera. Michel Boccara qui vous écrit de France. Mais comment est venue cette idée d’installer un moulin au village ? Qui est Naab a Sirima, cet ancêtre que je fais parler dans une lettre à la fois fictive (c’est moi qui l’ai écrite) et bien réelle (elle a bien été envoyée au village et lue aux femmes de Sillaléba) ? Pourquoi les femmes n’ont pas pu avoir la maîtrise du moulin dont elles avaient demandé l’installation ? C’est à ces questions et à quelques autres que je vais essayer de répondre dans ce petit texte.

2. La femme est l’autochtone de l’homme

J’ai commencé à travailler avec les Mossé du Kirigtenga (Burkina Faso, province de Bam) en 1991. J’ai raconté dans un livre précédent, Yamgana et Pazanga, Mythe et histoire des Moose du Kirigtenga4, comment Pascale, ma compagne, et moi étions arrivés à Sillaléba et comment nous avions été immédiatement plongés dans l’histoire vivante du village.

« Il y a bien longtemps. Cela a commencé sur une montagne. Naab a Sirima est descendu du ciel grâce à une bande de tissu et est venu s’installer avec sa famille sur une montagne appelée Yamgana. Naab a Sirima avait une tante qui s’appelait Mouguiara. Il avait aussi deux femmes dont on ne connaît pas le nom. De la première femme il eut un fils et de la seconde deux fils dont nous parlerons ensuite. »5

J’ai construit ce premier livre comme un puzzle où, à chaque fois qu’une nouvelle histoire apparaissait, je devais modifier l’image générale pour pouvoir y adapter la nouvelle pièce. Mais il y avait dans cette histoire des pièces manquantes, ou, pour prendre une autre image, des pièces qui apparaissaient, mais qui ne pouvaient pas s’adapter au dessin. Et ces pièces indiquaient pour la plupart en creux la place des femmes. Dès le début de l’histoire de Sillaléba, on nous dit le nom de la tante de Sirima, l’ancêtre fondateur, Mouguiara. Mouguiara est la sœur du père de Sirima, le père éternel ou un autre père6 ? Elle était donc là avant Sirima. Mais on ne connaît pas le nom des deux femmes de Sirima.

Or, à Sillaléba, ce sont bien des femmes « dont on ne connaît pas le nom » que je rencontre au quotidien. Quant aux tantes, si leur nom est connu, et leur tombeau réservé, elles habitent ailleurs. En effet, le mode de mariage des Moose du Kirigtenga est virilocal : les femmes viennent habiter la maison de leur mari, et exogamique : on doit se marier à l’extérieur de son lignage, c’est-à-dire de son bououdou7

Comme Sillaléba est constitué d’un seul lignage, à la différence de la plupart des autres villages moose du Kirigtenga où plusieurs lignages peuvent coexister – c’est alors le quartier qui est exogamique – toutes les filles de Sillaléba se marient et vont vivre dans d’autres villages et toutes les épouses de Sillaléba viennent d’autres villages. La société Moose est patrilinéaire et, bien que les hommes s’en défendent, strictement patriarcale8 – « le premier dieu de l’homme est le père. Il est le dieu vivant » dit-on au Kirigtenga - et hommes et femmes vivent à la fois ensemble et séparés. La femme n’est cependant pas considérée comme inférieure.

Cette ambiguïté ne traverse pas seulement les relations hommes/femmes, mais l’ensemble des relations sociales. Ainsi la société est divisée entre autochtones et étrangers et si elle est apparemment dirigée par les étrangers, venus conquérir le pays il y a six siècles (et de ce point de vue les Blancs n’ont fait que mettre leurs pas dans ceux des conquérants antérieurs), les autochtones ne sont pas davantage considérés comme inférieurs : on leur attribue des pouvoirs qui sont censés contrebalancer le pouvoir des chefs.

Cet équilibre entre « autochtones » et « étrangers » est essentiel pour comprendre la dynamique de la société mogha bien qu’il varie suivant les provinces et les époques. Certains auteurs ont tendance à identifier les Moose aux étrangers venus conquérir le territoire il y a plusieurs siècles9. Mais la société mogha ne commence à exister que lorsque ces étrangers font alliance avec les autochtones. Sont appelés Moose les uns et les autres. La société mogha n’est d’ailleurs pas à proprement parler un empire, comme cela aussi a pu être écrit, mais un ensemble de provinces plus ou moins indépendantes, et reconnaissant l’autorité d’un « chef du monde », le Mogho Naaba.

Bien que mon analyse se soit, lors de mes premiers travaux, centrée sur les activités masculines, j’avais cependant noté cette ambiguïté et découvert ce paradoxe : dans la société mogha les femmes, bien que contraintes d’émigrer selon la coutume, étaient les autochtones, c’est-à-dire les filles de la terre et les hommes, les étrangers, les fils du ciel.Cette opposition/complémentarité Femmes/Hommes//Autochtones/Étrangers, venait se redoubler de trois autres : Terre/ciel, Nuit/Jour, Quatre/Trois. Le quatre étant le chiffre de la femme et le trois le chiffre de l’homme.

Le secret de Sirima, l’ancêtre mythique des autochtones, comme l’avait déjà révélé une lecture attentive du mythe de fondation, est qu’il est en réalité un étranger venu prendre femme chez les autochtones dont le récit fondateur ignore tout, même le nom. Cet « oubli » est significatif lorsque l’on sait l’importance des noms au Kirigtenga et chez les Moose en général. Cette « étrangeté » masquée de l’ancêtre des Iyonsé autochtones indique que la place d’autochtone est classificatoire10, elle n’indique pas l’origine, mais la position dans les rapports sociaux : l’autochtone occupe un des pôles du pouvoir, l’étranger, « venu d’ailleurs » occupe l’autre. Et il existe aussi un troisième terme, le « forgeron », médiateur entre les deux.

Dans un contexte où la nuit – c’est-à-dire les puissances invisibles représentées notamment par les autochtones – perd du terrain au profit des lumières de la ville, il est peut-être souhaitable d’infléchir les relations sociales en renforçant la part diurne de la femme, c’est-à-dire son pouvoir apparent, et notamment la possibilité de parler en public, de prendre part ouvertement aux décisions.

3. Une recherche appliquée : la mise en place d’un moulin à mil

3.1 Mutations au village

2013 est une année charnière pour moi : après une absence de 5 ans, où je ne suivais la situation au village que grâce à des mails de Tenogo11, je découvre un village en profonde révolution avec, notamment, l’accélération de la circulation de l’argent et l’introduction de nouvelles formes de travail et de vie. La plus spectaculaire, et sans doute la plus destructrice, c’est la mise en place de mines d’or dans la région12

L’or est arrivé comme un ouragan et a apporté avec lui, sans les séparer, la prospérité et le malheur. Ces mutations me dépriment, mes recherches sur le mythe et l’histoire laissent la place à une réflexion sur les mutations et les inégalités et, dans la continuité du quatrième chapitre de mon livre précédent, je me centre davantage sur le travail des femmes. Les femmes du village se rendent compte – consciemment ? Inconsciemment ? Certainement un peu des deux – de ma disponibilité et nous décidons ensemble, je ne sais plus très bien comment a surgi l’idée, car je ne l’ai pas noté, de faire un film sur leur travail. Les femmes me demandent, ce qui n’est pas nouveau, de l’aide et je propose que le film13 que nous tournons puisse aussi servir à demander ce dont elles ont besoin.

Une réunion a lieu alors et l’idée adoptée est de demander un moulin à mil. Au montage, puisqu’il s’agit de demander des subventions, le film est devenu une sorte de petit tract qui demande un moulin pour les femmes sans vraiment montrer les détails de leur travail. Les séquences se succèdent rapidement et montrent un collectif uni en masquant les véritables rapports et les contradictions qui apparaîtront par la suite. Lorsque les femmes expliquent pourquoi elles veulent un moulin, elles insistent sur la fatigue et le soulagement que va leur procurer la mécanisation. Mais l’histoire du fonctionnement du moulin dévoilera une toute autre perspective. Le discours des femmes se conforme à l’idéologie néocoloniale : mécaniser c’est alléger le travail des femmes, apporter le progrès et la prospérité. Mais la mécanisation, nous allons le voir, c’est aussi l’introduction de nouveaux rapports de production et la poursuite du « virage » marchand que j’ai perçu pendant mon séjour.

3.2 La mise en place du projet

Une fois en France, je transmets le dossier à Tatiana, qui suit mon travail à Sillaléba depuis 1995. Elle monte le film en l’adaptant, avec mon accord, à une demande de subvention. Elle crée alors une association « Ici et ailleurs » pour appuyer le projet et obtient le financement d’un moulin à mil qui est inauguré l’année suivante (2015) à Sillaléba14 Mais assez vite, des mauvaises nouvelles arrivent du village : j’apprends ainsi qu’un autre moulin a été installé et est en concurrence avec le moulin de l’association des femmes, qu’il y aurait sabotage du moulin la nuit, que celui-ci ne fonctionnerait donc pas correctement… Mais, comme je suis en France, je n’ai pas d’informations détaillées, plutôt des rumeurs. À partir de mars 2017, le moulin s’arrête complètement. Il devient donc urgent d’aller comprendre pourquoi. C’est l’objet du séjour de novembre-décembre 2017.

4. L’enquête au village

4.1 De retour à Sillaléba : premières informations

Du 30 novembre au 18 décembre 2017, je vais passer 20 jours à Sillaléba avec comme objectif principal de comprendre pourquoi le moulin ne marche plus et de faire des propositions pour relancer son activité. Mais, à côté de cet objectif principal, il y en a un autre tout aussi important : mieux connaître, en m’appuyant sur cet événement, la nature des relations femme/ homme au village. Nous décidons, avec Tenogo, d’organiser une réunion avec les femmes le samedi 2 décembre. Après la réunion, nous faisons une première synthèse et nous dégageons trois types de problèmes :

a) la meule est usée, la farine est trop épaisse et on consomme trop de gasoil, il faut donc la changer. Elle coute environ 70.000 francs CFA, ce qui est à peu près ce qu’il y a en caisse

b) Cependant l’argent est bloqué à la banque sous prétexte qu’avec les menaces de terrorisme (on aurait repéré des terroristes à Biliga), la banque ne peut pas apporter les fonds. Pourtant, on devrait pouvoir retirer l’argent à Kongousi… Il y a sans doute une volonté de détourner l’argent mais même si cet argent est restitué…

c) …il est tout à fait anormal que le moulin depuis un an ne fasse plus de bénéfices.

Le bénéfice moyen obtenu en deux ans est très au-dessous de ce qui aurait dû être obtenu : quelques milliers de francs CFA par mois alors qu’il devrait rapporter une moyenne de 50.000 francs CFA15. Il va falloir essayer de comprendre ce qui se passe avant de réparer les meules. Une des raisons est le manque de disponibilité des femmes et l’une d’entre elles propose comme solution que le moulin soit confié à un homme avec deux systèmes possibles : on le salarie, on lui loue le moulin. Je propose que soient réalisés des entretiens avec les femmes, entretiens qui resteront anonymes pour que chacune puisse s’exprimer. Ils se dérouleront du 4 au 11 décembre pendant une semaine. Je mènerai seul les entretiens. Je vais écrire les questions en mooré et elles me répondront sans témoin, Tenogo traduira, et nous ferons une synthèse des réponses.

4.2 Les entretiens

Chaque entretien commence par une salutation. C’est un moment essentiel de la sociabilité mogha. À chaque fois que l’on croise quelqu’un au village mais aussi à l’extérieur, on se salue et ces salutations peuvent durer plus ou moins longtemps suivant le degré de connaissance et d’intimité. Lors de ces entretiens, ce sont des salutations rapides en mooré qui se limitent à m’enquérir de la santé de mon interlocutrice et de celle de sa famille. Celle-ci, bien sûr, me répond et me demande aussi comment ça va chez moi.

Puis, je précise, toujours en mooré, les conditions de l’entretien : il sera anonyme. Toutes les femmes qui le souhaitent participeront. Je ne ferai pas état du nom de mon interlocutrice. Cet entretien est basé sur la confiance et c’est pourquoi je ne donnerai pas de détails personnels. En tout 43 femmes ont participé, soit la presque totalité des femmes de l’association16.

4.3 Les questions

1 Selon toi, quelles sont les raisons pour lesquelles la machine ne marche pas ?

Séya ne foo, ya boin maane ti machina paken soma ?

2 Selon toi, comment faire pour que la machine marche bien ?

Séya ne foo, ya boin toin maane ti machina ken soma ?

Les questions sont volontairement très simples de manière à ce que les réponses

puissent être les plus directes possibles.

L’entretien se déroule en tête à tête et à l’écart, soit dans une case, soit dans la cour,

mais à l’abri des oreilles indiscrètes. Les seuls présents sont les jeunes enfants que

les femmes ont toujours avec elles.

Après une première journée d’entretien, j’ajoute une question :

3 As-tu quelque chose à ajouter ?

S’forat m’paasame bii ?

En effet, après les avoir enregistrées, je fais écouter immédiatement aux femmes leurs réponses et je remarque qu’elles réagissent le plus souvent positivement, le plus souvent en riant et en manifestant de l’intérêt. D’où l’idée de poser cette petite question supplémentaire. Je me suis également rendu compte qu’il était important que je sois en écoute active même si je ne comprenais pas les réponses. De cette manière, les femmes, même si elles savaient que je ne comprenais pas, me répondaient comme si je comprenais. J’ai d’ailleurs remarqué que lorsque j’étais fatigué, les réponses étaient globalement moins longues, pour autant que je pouvais en juger.

Cette méthode en « compréhension différée » a sans doute, dans certains cas, aidé à la précision des réponses car les femmes savaient que, de toute façon, Tenogo allait me traduire la réponse et que je comprendrai. Comme je ne pouvais pas les relancer (à part la question finale), il fallait qu’elles soient les plus complètes possibles. Dans l’ensemble la qualité des réponses a confirmé l’intérêt de ces entretiens « en aveugle».

4.4 Le questionnaire et ses résultats

Dans l’analyse qui va suivre, je m’appuierai sur des extraits17. J’ai recueilli 43 réponses, ce qui est presque la totalité des femmes de l’association. Le groupe de réponses qui arrive largement en tête est lié à l’argent, souvent en relation avec la « gestion » et l’organisation sociale du travail. Les femmes ne s’y trompent pas, l’organisation du travail vient buter sur les questions d’argent même si ce n’est pas le seul obstacle. Je retrouve ici sans surprise la monétarisation croissante des échanges que j’vais déjà notée dans mon journal. Comprendre le mooré ne m’apporte pas, de ce point de vue, de nouveautés mais permet de préciser là où ça coince. En introduction à l’analyse, je donne un tableau où j’essaye de classer et de quantifier, imparfaitement j’en suis conscient, les réponses. 29 Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1952.

4.4.1. L’argent : la logique monétaire

Si un certain nombre de réponses (4) ne précisent pas d’où vient le manque d’argent, la plupart s’efforcent de préciser. On peut distinguer deux types de détournements : le détournement externe et le détournement interne. Le détournement externe est dû à la banque, la COOPEC où l’argent a été déposé et d’où il ne peut être retiré. En effet, d’après mes informations, l’argent déposé à la COOPEC permettrait de couvrir le coût de la réparation des meules, cause technique de l’arrêt du moulin. Mais le détournement par la banque n’est pas responsable à lui seul, loin s’en faut, du manque à gagner. Il nous faut donc étudier les manques à gagner internes. En se limitant aux réponses du questionnaire, on peut distinguer :

a) L’argent détourné directement par les meunières qui, au lieu de mettre l’argent dans la caisse, l’utilisent pour leurs propres dépenses.

b) Les femmes qui « écrasent » mais ne payent pas.D’une manière générale, comme le dit crûment une des femmes, « on bouffe l’argent », or le principe devrait être : « L’argent de la machine répare la machine, l’argent de la machine s’occupe de la machine ».

Et, une fois ces dépenses déduites, il doit rester largement assez pour pouvoir emprunter, c’est-à-dire utiliser les fonds pour un micro crédit. Une troisième raison peut expliquer le trou dans les recettes : une mauvaise organisation du travail.Ce n’est pas seulement que les femmes ne savent pas, c’est aussi qu’elles n’ont pas appliqué ce qui était demandé et, en particulier, le bureau de 7 femmes, qui était censé suivre et contrôler les opérations, n’a pas fonctionné.

4.4.2. Le travail masculin et le travail féminin

Si cinq femmes seulement estiment que le travail de meunière n’est pas adapté aux femmes, elles sont plus nombreuses (9) à proposer comme solution aux problèmes du moulin l’intervention des hommes dans le travail. Et donc, même si nous n’avons pas tout à fait affaire à une majorité18, il est important de considérer leurs arguments et leurs propositions : Deux femmes estiment que les tâches des femmes sont trop nombreuses. Trois autres estiment que ce n’est pas un travail de femme (il se pose donc la question de définir ce qu’est un travail de femme et un travail d’homme). Une femme précise même que les femmes ne sont pas assez fortes pour ce travail.

4.4.3. La technique

Dans le questionnaire, la question de la technique surgit de deux manières : 18

1) Directement, car c’est un problème technique qui a entraîné l’arrêt du moulin. C’est de loin, la majorité des réponses, même si cette question des meules est aussi associée à d’autres causes.

2) Indirectement, les problèmes techniques rencontrés sont liés à une connaissance insuffisante, à un « éclairage » insuffisant.

Il apparaît que l’usure des meules est normale et qu’elles doivent être remplacées fréquemment, donc ce n’est pas une mauvaise utilisation qui aurait entraîné une usure précoce. Cependant, une partie des femmes (14) donnent comme « explication » de l’arrêt du moulin cette simple réponse : « les meules sont usées ». La technique sert alors de « cache-misère », elle permet de ne pas se poser la question des véritables manques.

4.4.4. Les divisions au village

Que les divisions existent dans un village n’est pas en soi une nouveauté, la question est plutôt d’évaluer son importance dans les dysfonctionnements du moulin. D’après les réponses au questionnaire (5), elles n’ont pas la première place.

4.4.5. Dépendance et indépendance

Dans la grande majorité des réponses, revient tel un refrain cette demande :

« Nous voulons vous demander de nous aider… » Cette demande d’aide est dirigée vers « nous » (« nous » les Blancs qui avons installé le moulin, à savoir Tatiana et moi et les « Blancs » qui sont derrière nous et dont nous sommes les représentants) mais elle est aussi adressée à d’autres personnes : aux hommes « Nous allons chercher un homme afin qu’il nous aide à la (la machine) faire bien marcher … ». Ce qui renvoie au sentiment que certaines femmes ont que, seules « elles ne peuvent pas gérer ». On voit donc :

1) Que le nous dans « il faut que vous continuiez à nous aider » n’implique pas seulement « nous, les Blancs » mais toutes les personnes qui peuvent aider.

2) Que cette aide peut consister en divers aspects, matériel bien sûr, et notamment financier, mais aussi, comme le précisent plusieurs femmes, « éclairage », « conseil ». Ce ne sont d’ailleurs pas toujours les mêmes qui aident matériellement et qui conseillent.

Cela implique aussi l’harmonisation entre les différents conseils, entre les « anciens» de la coutume et les « nouveaux » que sont les Blancs. Il y a aussi d’autres nouveaux qui ne sont pas explicitement nommés mais qui pourraient être compris dans ce « nous ». Ce sont par exemple les « fonctionnaires » qui viennent « évaluer » les capacités des femmes à l’autonomie19 ou encore qui peuvent proposer des cours d’alphabétisation.

Cette demande d’aide, présente dans un aussi grand nombre de réponses (16) que la question de l’argent, doit donc être envisagée de plusieurs points de vue :

- Un point de vue ancien, « traditionnel »

Les anciens, par exemple, aident les gens. Les mères aident leurs belles-filles qui viennent d’un autre village et ne connaissent pas la dynamique de Sillaléba. Elles aussi sont venues, il y a longtemps, d’un autre village avec lequel elles continuent, d’ailleurs, à avoir des relations, et elles sont habituées à gérer ces différences. Mais en même temps, le moulin, la « machine » comme on l’appelle dans les entretiens, est un être hybride. En tant que « machine » à piler et à écraser, à transformer le mil en farine pour le tô20, elle est inscrite dans la tradition dans le koudemdé, « l’ancien ». Elle réalise, ou plus exactement, elle aide à réaliser une tâche ancestrale. Mais en tant que machine qui peut générer un profit, elle appartient aux nouveaux objets, aux objets qui fonctionnent avec l’argent et qui produisent aussi de l’argent.

- Un point de vue nouveau, « moderne »

Mais l’argent, « nous » le savons, est un grand sorcier, un fabricant de fétiches, ces fétiches que l’homme blanc appelle « marchandises ». Comme l’écrivait au 19e siècle, un Allemand appelé Karl Marx :

À la fois saisissable et insaisissable, il ne lui suffit pas de poser les pieds sur le sol, [la marchandise] se dresse, pour ainsi dire, sur sa tête de bois en face des autres marchandises et se livre à des caprices plus bizarres que si elle se mettait à danser.21

Et si donc la logique de l’argent est aussi une logique fétichiste, si nous voulons « aider » nos amies à comprendre la machine, nous devons leur parler de ce fétiche avec des mots qu’elles peuvent comprendre. Il y a encore une autre demande d’aide que je n’ai pas encore considérée et à laquelle il me faut consacrer un paragraphe à part, c’est la demande faite à un être au-dessus de l’humain, en français à Dieu, en mooré à Wendé.

4.4.6. Wendé/Dieu

« Nous allons demander à Dieu/Wendé et vous demander afin que nous obtenions que la machine marche bien. »

Cette formulation est sans doute la plus courante des demandes d’aide. Dieu est associé à ce « nous » mais Dieu est « celui qui aide » et en tant qu’aide suprême, il « nous » aide aussi. « Que Dieu aide vos travaux. Que Dieu vous fasse avancer afin que vous nous aidiez. »

J’ai déjà analysé dans mon précédent livre la relation complexe que les Moose ont avec la divinité. Comme pour l’argent, c’est un rapport ambivalent, ou pour mieux le décrire, un rapport clivé. D’un côté, il y a une mythologie avec un ancêtre fondateur qui agit à la place de Dieu, Naaba Sirima. Il fonde le village de Sillaléba et la terre des jumeaux, le Kirigtenga. De l’autre, il y a Dieu, le dieu soleil, dont Naaba Sirima est l’envoyé et qui est à la base de toute chose.

« Dieu nous a descendus ici. Nous ne savons pas d’où nous sommes sortis pour venir ici, Dieu a fait descendre notre ancêtre ici, le nom de notre ancêtre est Naab a Sirima. »22

Mais en même temps, il y a la terre, tenga, sans laquelle rien n’est possible, à qui on offre le dolo et dont les enfants de Payimgbamba portent le nom : Pierre s’appelle tenga et Léon Tenogo « poule de la terre ». Et la terre est à la fois l’autochtone - elle représente les gens de Sillaléba en tant qu’enfants de Naab a Sirima - et la féminité. Cette dualité, ce dualisme soleil/terre, se retrouve dans le dualisme social femme/ homme et autochtone/ étranger. Si nous nous tournons vers la réalité concrète des rapports sociaux, on observe d’un côté des catholiques qui obéissent à Dieu, chantent des psaumes et professent une foi sans failles, et de l’autre des villageois qui honorent leurs ancêtres, font des sacrifices à la terre et au soleil, révèrent Naab a Sirima et participent au Moge kiougou, la « fête de la lune », mais ne vont pas à la messe. Après Dieu, très présent dans les réponses, il nous faut interroger les ancêtres même si ceux-ci en sont absents.

4.4.7. Le retour du refoulé : les ancêtres et la coutume

Je faisais remarquer à Léon/Tenogo que les instances traditionnelles n’apparaissaient pas dans les réponses au questionnaire et qu’il faudra déterminer pourquoi. Ténogo me répondit :

« Je pense que les femmes ont répondu aussi en fonction de ta foi. Elles se demandaient est-ce que tu crois en leurs ancêtres ? Comme le moulin est outil de Blanc, d'ailleurs bloqué, elles veulent demander de l'aide. Est-ce que parler des ancêtres ne serait pas compromettant ? C'est une des hypothèses ! » 23

À cette peur de faire intervenir les ancêtres, je répondrai en « fils » de Paymgbamba qui connaît bien Naab a Sirima, ses nombreux avatars et les différentes théories sur son origine, divine ou humaine. Pour cela, j’invoquerai la mémoire des ancêtres et je ferai parler Sirima, le premier d’entre eux.

Mes enfants, je vous avais avertis, la dernière fois que vous m’avez appelé, que je ne reviendrais plus vous voir que dans vos rêves. Mais aujourd’hui, de grands changements sont en train de se produire à Sillaléba et au Kirigtenga, sur la terre que j’ai fondée jadis, pour vous, mes fils et mes filles, les enfants de Sirima… Et je le ferai sous la forme d’une lettre à mes sœurs et à mes mamans restées au village.

Nous voilà arrivés à notre point de départ. La lettre a été envoyée et lue, le moulin a pu redémarrer, mais je ne sais pas dans quelle mesure les problèmes ont été réglés. Ce sera l’objet de mon prochain séjour sur le terrain, en janvier-février 2019.

5. Sillaléba entre deux mondes

Pour conclure, je reviendrai donc à ma question initiale, l’autochtonie féminine. Cette autochtonie renvoie, fondamentalement, à la place de la terre dans la cosmologie mogha : la terre est femme et le soleil est homme. Comme le rappelle le père Alexandre dans son dictionnaire24 : « Le chef soleil ne boit pas de dolo mais sa femme la terre en boit. » Et sa femme est aussi un grand chef, un grand naaba : Naaba Wend poko, wend prenant ici le sens de déesse (sans pour autant que nous puissions affirmer que le glissement de soleil à dieu soit ancien). Les mythologies moose, cela a déjà été noté par plusieurs auteurs, font alterner une origine céleste (ancêtre tombé du ciel comme Naab a Sirima) et une origine terrestre, et même intraterrestre (ancêtres sortis des trous).

Si on réinterprète ce dualisme en fonction du dualisme autochtone/étrangers, les choses s’éclaircissent. Ceux qui sont venus du ciel sont les étrangers, même si on masque leur origine étrangère par le ciel, et ceux qui sont sortis du trou sont les autochtones. Sortis du trou est une image qui renvoie à la naissance, à la sortie du ventre de la terre mère. Derrière l’origine céleste de Naab a Sirima se cachent donc deux choses :

a) Naab a Sirima pourrait très bien être venu d’ailleurs et donc l’ancêtre des

Iyonsé, qui se disent autochtones, serait un étranger !

b) Le véritable autochtone serait la femme de Sirima, dont on ne connaît pas le nom.

Aux origines de la dynastie des Nakomsé (les chefs étrangers qui ne sont qu’une partie des Moose) il y a, on le sait, une femme bien réelle, la princesse Yenenga, princesse guerrière, qui fonda le royaume Moose à Tenkodogo, « la vieille terre ». Mais à Sillaléba, on ne connaît que le nom de la tante de Sirima, Muguiara. Mais, il y a une autre différence entre la fondation des Moose et celle du Kirigtenga : si Riale, le père du premier mogho Naaba25 a une seule femme, Naaba Sirima a deux femmes : la polygamie est passée par là !

En passant de la vie des premiers ancêtres à la vie des humains d’aujourd’hui, on passe d’une union monogame, qui reproduit l’union soleil/terre, à une union polygame, un homme vs plusieurs femmes, voire dans le cas des grands chefs, une multitude de femmes, si nombreuse qu’il n’en peut faire le tour. Si on suit le point de vue de Naab a Kouga, l’actuel chef du Kirigtenga, ce grand chef n’a pas de relations sexuelles avec toutes ses femmes. Les femmes sont là pour des raisons sociales, elles incarnent l’union du chef avec le plus grand nombre de familles de la province. Mais la polygamie a conservé une trace de la monogamie originelle : s’il y a un grand nombre de femmes, il y a toujours une première épouse et c’est elle que, théoriquement (des épouses de rang subalterne peuvent se retrouver favorites), le chef consulte et dont il suit, suivant ce que disent les hommes, les avis. Si, pour un chef, un homme de la « force » venu d’ailleurs, il est conforme à sa nature d’épouser la « terre », c’est-à-dire une autochtone, qu’en est-il pour un homme de la terre ?

On a vu que le renvoi à une origine céleste de l’ancêtre des Iyonsé permettait d’asseoir aussi une alliance avec la terre à l’origine. J’ai montré, dans l’introduction, que l’opposition autochtone/étranger était relative et que les identités pouvaient changer. L’autochtone devenant un étranger pour un autochtone plus ancien, et l’étranger un autochtone pour un étranger « nouveau ». Ainsi les Iyonsé sont des étrangers par rapport aux Kbisi ou Dogons et les Nanamsé sont des autochtones par rapport aux Français ou aux Peuls. On peut même, au sein d’une même famille, et pour des raisons historiques particulières, être à la fois autochtone et étranger.

Si nous revenons maintenant à la relation femme/homme, que pouvons nous en dire à la lumière de nos réflexions sur le couple autochtone/étranger ? Une femme peut appartenir au groupe des étrangers mais, vis à vis de l’homme, elle sera toujours une autochtone , une représentante de la terre, celle qui, lors de la salutation au chef, le naposum, verse le dolo pour faire boire notre mère. Pourtant, dans le système de parenté Moose, c’est la femme qui se déplace, quitte son village ou son quartier, et va vivre chez son mari : elle s’installe chez l’étranger et devient une tante pour son lignage d’origine, c’est-à-dire une femme qui a sa place dans les cérémonies mais qui, dans la vie quotidienne, ne peut exister que par ses enfants, les neveux de ses frères. L’autochtonie est donc pour elle un exil. Ne peut-on considérer cela comme la dure loi de la société moose : l’autochtone est toujours en exil, il est toujours un étranger au lieu où il vit.En étrange pays en mon pays moi-même écrit Louis Aragon. Pourquoi ?

Parce que, essentiellement, on vient d’ailleurs et on ne retournera à cet ailleurs qu’une fois mort. De même que la femme ne retourne dans son village que pour entrer dans son tombeau. Il est vrai que ce tombeau est aussi le lieu d’une renaissance, il symbolise le corps de la femme qui accouche26, c’est de là que le défunt, ou du moins une partie de sa personne, va se réincarner : « On dit d’une femme qui accouche qu’elle a son tombeau ouvert. » 27

On peut donc définir la position de la société moose, et de celle de Sillaléba, vis-à- vis de la femme comme écartelée entre deux attitudes :

D’une part la femme, la mère, est investie de la puissance la plus grande, elle est la représentante de la terre mère, notre origine, l’endroit d’où nous venons et où nous retournons à notre mort.

D’autre part la femme, l’épouse, incarne l’exil qui est la marque de la destinée humaine. Nous vivons en ce monde en exil, nous sommes étrangers à nous-mêmes et nous ne retrouvons notre véritable identité que dans la mort où nous attend la dignité d’ancêtre tandis qu’une partie de nous reviendra sous forme humaine (re)commencer sa vie. D’où ce cri, plein de vie, qui exprime la quintessence de la religion et de la philosophie mogha : les morts ne sont pas morts.

Ceux qui sont morts ne sont jamais partis

Ils sont dans l'ombre qui s'éclaire

Et dans l'ombre qui s'épaissit,

Les morts ne sont pas sous la terre

Ils sont dans l'arbre qui frémit,

Ils sont dans le bois qui gémit,

Ils sont dans l'eau qui coule,

Ils sont dans la case, ils sont dans la foule

Les morts ne sont pas morts.

(Cheikh Anta Diop, le souffle des ancêtres 28, extrait).

Si maintenant j’essaye de me projeter, du point de vue des femmes de Sillaléba, dans le futur, je dois me penser au delà de ce destin compliqué comme porteur d’un espoir pour le futur. Est-ce que l’autre monde, le monde des Blancs, le monde des Michel, m’apportera à moi, femme de Sillaléba, l’équilibre que je recherche et que jusqu’ici je n’ai pu trouver que dans la mort, dans le passage à la dignité d’ancêtre ? Il ne s’agit pas, pour les femmes de Sillaléba, de quitter en masse le village, auquel cas elles deviendraient, comme l’écrit Franz Fanon, des peaux noires masques blancs29 .

Mais, tout en restant au village, de réaliser à nouveau la geste de leurs ancêtres, d’incorporer à leur identité terrestre, celle des femmes de Sillaléba, suffisamment de substance céleste, celle des femmes de France, pour que la terre soit nourrie.

Note de bas de page :

1 L’écriture de Moose respecte les conventions de l’écriture burkinabaise, ce mot se prononce et s’écrit mossi(s). Le singulier de Moose est mogha.

2 Proposition n° 1 : On conserve des équipes de trois femmes, chaque équipe étant constituée sur la base de la parenté avec une ancienne comme conseillère. Proposition n° 2 : On constitue des équipes mixtes : un homme + deux femmes

Proposition n° 3 : On donne le moulin en location à un homme. Cette location est payable d’avance. Le prix est à estimer en fonction du gain potentiel (on peut par exemple attribuer de 50 % à 30 % de l’estimation).

3 Toutes ces citations sont extraites du questionnaire, cf. mayaboccara.com pour le texte intégral.

4 Michel Boccara, Yamgana et Pazanga, Mythe et histoire des Moose du Kirigtenga (Burkina Faso),

Paris, L’Harmattan, 2013.

5 Michel Boccara, Yamgana et Pazanga, op. cit., 2013, p.11.

6 Une version recueillie après la publication du livre conte que Sirima pourrait bien être lui aussi originaire du Ghana… L’ancêtre des autochtones serait donc à l’origine… un étranger.

7 Le bououdou c’est la famille très étendue, c’est-à-dire le lignage, ce qui explique qu’il y ait tant de frères et de sœurs en Afrique. À Sillaléba, tous les gens originaires du village sont frères et sœurs puisque les gens de Sillaléba forment un seul bououdou. Les femmes mariées de Sillaléba viennent cependant d’un autre village et appartiennent au bououdou de leur village d’origine.

8 Comme l’écrit Pierre-Joseph Laurent, auteur d’une étude récente sur les mariages et la terminologie de parenté chez les Moose (Pierre-Joseph Laurent, « Système de mariages et terminologie de parenté chez les Mossi (Burkina Faso). Contribution à l’approche de la terminologie omaha », L’homme, n° 206, 2013, pp. 59-87), les relations de parenté dans les villages moose sont très complexes, et de plus, elles diffèrent vraisemblablement d’une région à l’autre. Je reviendrai plus en détail sur cette terminologie dans le chapitre 2 de la troisième partie. Précisons tout de même ici que l’influence du lignage du père est tempérée par celui de la mère, via l’oncle maternel, comme l’écrit P.J Laurent « Les conduites sociales induites par l’univers avunculaire, légitimées par la terminologie mossi, se superposent, en la tempérant, à l’idéologie du patrilignage. » (p. 23).

9 Laurent par exemple parle de « société guerrière » et des cavaliers moose qui envahissent le plateau central (op. cit. p. 64). Ce ne sont pas les cavaliers moose qui ont envahi ce plateau mais des cavaliers étrangers qui ne sont devenus moose qu’une fois fondée une nouvelle société, en établissant une alliance avec les autochtones. Comme je l’avais déjà noté dans mon livre Yamgana et Pasanga, de telles affirmations sont dues à des enquêtes menées du point de vue des Nanamsé qui ont tendance à s’identifier aux Moose, surtout dans des régions où les autochtones n’ont pas ou peu de pouvoir ce qui n’est pas le cas du Kirigtenga. Michel Izard fait aussi cette erreur de surestimer la place des Nanamsé au sein des Moose (cf. Michel Izard, Gens du pouvoir, gens de la terre, Cambridge-Paris, Cambridge University Press-Maison des sciences de l’homme, 1985).

10 Virginie Vinel écrit « L’autochtonie est un principe relatif, les autochtones d’aujourd’hui étant souvent les conquérants d’hier » (« Être et devenir Sikoomse. Identité et initiation en pays Mogha », Cahiers d’études africaines, n° 158, 2000, p. 257).

11 Tenogo est le nom mooré de Léon, mon petit frère, un des fils de Paymgbamba notre famille adoptive. Je l’appellerai tantôt Léon et tantôt Tenogo, selon le contexte.

12 La politique de mise en place des mines d’or au Burkina Faso s’est accélérée à la fin de la première décennie du 20e siècle. Depuis 2009, l’or est devenu le premier produit d’exportation avant le coton (voir le film L’or du Faso, de Dragoss Ouédraogo et Lila Chouli, 2016).

13 Michel Boccara, Association de femmes (Sillaléba-Burkina Faso), dvd, La parole a le geste, 2014.

14 4200 euros du Groupe de l’OCDE pour la lutte contre la faim et 2000 du Service Europe et relations internationales du Conseil Général d’Ille-et-Vilaine.

15 Un euro est égal à 656 francs CFA.

16 Il est difficile de savoir exactement le nombre de membres : j’ai commencé par noter les noms des« adhérentes » mais d’autres sont apparues par la suite. Je n’ai eu, en tout, qu’un seul refus.

17 Voir le texte complet des réponses sur le site mayaboccara.com.

18 Tout dépend comment on calcule : sur 43 réponses, 14 représente environ un tiers mais si on met de côté les 14 femmes qui n’ont pas vraiment cherché de raison si ce n’est le fait que « les meules sont usées », plus les 4 femmes qui n’ont pas vraiment souhaité s’exprimer, alors on obtient 25 réponses « exprimées » et 14 représente alors la majorité.

19 En 2016 une évaluation des capacités des femmes à l’autonomie a lieu sur la demande de mon petit frère Tenoga.

20 Le tô est la base de l’alimentation au village, il se présente sous la forme d’une bouillie de mil très compacte, assaisonnée avec diverses sauces.

21 Karl Marx, Le capital, livre premier, I.4, Paris, Éditions sociales, p. 68.

22 Payimgbamba, 3 sep. 1991, cf. Michel Boccara, Yamgana et Pasanga, p. 27.

23 Mail du 9 mars 2018.

24 R.P Alexandre, Dictionnaire Français-More, 1935 [sans mention d’éditeur, on trouve simplement, dans l’ouvrage, après le titre, la mention suivante : « De la société des missionnaires d’Afrique (Pères blancs) »].

25 Le mogho Naaba « le chef du monde » est le chef rituel de tous les moose. On l’appelle souvent improprement l’empereur des moose. Sa résidence est à Ouagadougou, la capitale du Burkina Faso.

26 Pierre-Joseph Laurent, « Système de mariages et terminologie de parenté chez les Mossi », p. 63, note 7.

27 Pierre-Joseph Laurent, p. 63.

28 Poème figurant dans le recueil Leurres et Lueurs, éditions Présence africaine, 1960

(http://www.uwb.absyst.com/download/frankofonia/cwiczenia/negritude%20poemes.pdf, consulté le 5 novembre 2018).

29 Franz Fanon, Peau noire, masques blancs, Seuil, Paris, 1952.